vineri, martie 17, 2006

Jorge Acevedo: Uz social la Ortega y Gasset

Jorge Acevedo Guerra: Despre ideea de uz social la Ortega
(Pentru fundamentele unei sociologii)[1]

(traducere din limba spaniola de Daniel Mazilu)

1. Practică teoretică şi practică politică

Ortega s-a dedicat multor ocupaţii de-a lungul vieţii sale, însă toate s-au centrat în jurul celei care i-a fost principala ocupaţie: filosofia. Vocaţia sa apăsătoare i-a absorbit cea mai mare parte a timpului şi a energiilor. Deşi efortul său filosofic a fost adunat în doisprezece volume groase ale Operelor complete (Obras Completas) – care totuşi nu conţin totul – Ortega, cum insinuăm deja, nu a fost un gânditor care a stat de obicei în cabinetul său de lucru. Dimpotrivă, a participat într-un mod foarte activ la problemele şi conflictele socio-istorice ale colectivităţii în care trăia. De aici rezultatele la care a ajuns, în mod intelectual, cu privire la societate şi la istorie – entităţi inseparabile care se com-plică reciproc –, sunt produsul, de asemenea, şi al experienţei directe pe care a avut-o cu privire la fenomene identice ori asemănătoare pe care le descrie ori la care se referă.

Trecerea sa prin politică nu a fost suficient de “norocoasă”, cum s-a întâmplat de obicei cu intelectualii care frecventau cercul său[2]. Cu toate acestea, deşi republica spaniolă care a rezultat a fost foarte diferită de ceea ce el a năzuit şi pentru care a luptat[3], trăirile pe care le-a avut într-un câmp de probleme diametral opus celui care îi era propriu, au fost fructuoase. Eşecul” său în politică a generat o serie de meditaţii sociologice şi istorice – şi, desigur, politice – care sunt de mare importanţă. Experienţele nefericite s-au tradus în teorii de mare însemnătate. Ortega, credincios eticii sale, a obţinut profit inclusiv – şi în mod special – din ceea ce e insuficient, potrivnic, negativ şi nesigur (aporético). Foarte deosebite între ele, contactele lui Heidegger, Ortega şi Sartre cu politica, au ceva în comun: sunt lipsite de luciditate, sunt discutabile şi contestabile şi le-au adus protagoniştilor o mulţime de probleme personale. Dincolo de acestea, sunt, în varii moduri, fecunde pentru noi dat fiindcă din aceste “surse” putem învăţa multe. În primă instanţă, modurile intelectualului de a se băga în politică. În opinia mea, doar Ortega a participat cu adevărat în politică ori, dacă vreţi, doar el a intervenit în politică cu adevărat”. Sartre şi Heidegger, fiecare în felul său, s-au mişcat mai cu seamă la periferia acesteia.

2. Metafizica, fundamentul sociologiei

Gândirea istorico-socială a lui Ortega se mişcă pe fundamentul, presupus, al unei próte philosophía sau filosofii prime al cărei punct de pornire nu este subiectivitatea, eul pur sau conştiinţa, ci viaţa umană, înţeleasă ca o confruntare între un program vital – omul – şi circumstanţa în care încearcă să se realizeze[4]. Ceea ce există în mod primar nu este, aşadar, o imanenţă oglinditoare (inmanencia especular) care se limitează, în cele din urmă, la a cunoaşte, ci tocmai contrariul, un şoc, un conflict, o confruntare, o luptă; în fine, o dramă. Acest cuvânt nu trebuie înţeles ca o simplă metaforă, ci ca un termen tehnic care desemnează realitatea radicală, adică, acea realitate în care, fiind rădăcina celorlalte, toate acestea trebuie să apară în mod polemic[5]. Viaţa este, de fapt, pólemos, luptă, atât în plan personal, cât şi în cel colectiv. Fiecare fiinţă umană nu numai că trebuie să-şi câştige viaţa, ci de asemenea trebuie să şi-o structureze într-un plan prealabil: metafizic, ontologic sau fiinţial (entitativo) (a se lua ca validă oricare dintre aceste expresii sau o alta echivalentă care rezultă acceptabilă şi nerespingătoare). Iar pentru aceasta trebuie să lupţi, deşi în anumite cazuri – precum cel al lui Ortega[6] - lupta a constat, în mod paradoxal, în stabilirea şi organizarea unei păci durabile. Ideea de luptă – amintiţi-vă de ceea ce considera Heraclit cu privire la ea – ne serveşte, cum am spus, pentru a da seama, de asemenea, de stratul primar al existenţei istorico-sociale. Întocmai precum drama personală constă în dârzul efort de a da realitate, într-o circumstanţă determinată, unui proiect personal, drama colectivă este, deopotrivă, lupta între generaţiile istorice care configurează o societate[7]. Nu vrem să spunem prin aceasta că unica luptă socială este cea a generaţiilor. Afirmăm doar - urmându-l pe Ortega - că aceasta îi este constitutivă istoriei. Aceasta semnifică faptul că rămâne deschisă posibilitatea existenţei altor lupte – cea a claselor sociale, de exemplu – care modulează generaţiile şi care, din anumite puncte de vedere sau în anumite situaţii, au un impact mai mare (trecător, cel puţin) decât cel al generaţiilor.

3. Societate şi di-societate (di-sociedad)

Una dintre principalele preocupări teoretice ale lui Ortega a fost ceea ce putem numi “reflecţia asupra conflictului” (meditación del conflicto). Aşa se cuvine, de exemplu, să interpretăm opera sa Del Imperio Romano (Cu privire la Imperiul roman) din această perspectivă. Scrisă în Argentina, presupun că a fost elaborată de către autorul său având în faţă, între alte fenomene, atât războiul civil spaniol, cât şi al doilea război mondial, care din punctul de vedere al lui Ortega trebuia să se numească al doilea mare război civil european. Scopul său a fost de a elabora o teorie dinspre care să fi fost posibilă punerea conflictului sub un anumit “control”. Mai precis, finalitatea sa a constat în a ilustra piste care să facă din conflict ceva fecund, în sensul evitării faptului ca lupta socială să-i anihileze, într-un mod ori în altul, pe adversari, iar dimpreună cu ei colectivitatea în ansamblul ei. Pentru Ortega, orice societate este mereu, în egală măsură, nesocietate. Constant, există în ea luptă şi cooperare. Pretinzând că în sânul său există doar una ori doar cealaltă, înseamnă a deforma realitatea, a nu da complet seama de ea. De asemenea, este o eroare să credem că societatea se auto-reglează, fiind de ajuns să lăsăm lucrurile să meargă şi să treacă” pentru ca problemele să funcţioneze satisfăcător. Critica pe care Ortega o face liberalismului clasic – care este doar o formă a liberalismului[8] - cu privire la acest aspect este puternică. “Există - spune Ortega – faptul convieţuirii indivizilor, însă această convieţuire nu este niciodată în mod efectiv societate. Este o simplă încercare sau sforţare, mai mult ori mai puţin intensă, pentru a ajunge să fie, când nu este tocmai contrariul: fărâmiţare (descomposición) şi năruire (desmoronamiento) a unei socializări mai dinainte realizată. Societatea, constituită, este în mod constitutiv deopotrivă locul sociabilităţii, precum şi locul celei mai atroce nesociabilităţi, iar în ea nu sunt mai puţin normale binefacerea şi criminalitatea. [...] Toate precauţiile, toate vigilenţele sunt insuficiente pentru a izbuti ca într-o măsură oarecare să predomine forţele şi modurile sociale asupra celor anti-sociale. Liberalismul [clasic], în schimb, consideră că nu trebuie făcut nimic, ci, dimpotrivă, laisser faire, laisser passer[9]. Desigur, Ortega face, de asemenea, obiecţii înţepătoare posturii opuse: etatismului până la capăt. Să ne amintim că în Revolta maselor (La rebelión de las masas) capitolul al XIII-lea se numeşte “Statul, cel mai mare pericol”, iar în el, printre altele, Ortega semnalează acestea: 1. “În vremea noastră, statul a devenit o maşină formidabilă, care funcţionează fantastic, cu o uimitoare eficienţă, prin cantitatea şi precizia mijloacelor sale. Situată în mijlocul societăţii, este suficient să-i fie atins un simplu resort ca să se pună în mişcare enormele ei pârghii şi să acţioneze fulgerător asupra oricărui tronson al corpului social”; 2. “Acesta este cel mai mare pericol care ameninţă civilizaţia: etatizarea vieţii, intervenţionalismul statului, obsorbirea oricărei spontaneităţi sociale de către stat, adică anularea spontaneităţii istorice, care, de fapt, susţine, alimentează şi antrenează destinele umane”[10]. Dacă posturile extreme cu privire la problema care ne preocupă sunt descalificate, va încerca să găsească o postură de mijloc care trebuie adoptată precis. Însă această postură nu poate fi enunţată în formule în chip radical simplificatoare, precum cea a liberalismului clasic – “să lăsăm lucrurile să meargă şi să treacă” ori cea a fascismului italian - „Totul pentru Stat, nimic în afara Statului, nimic împotriva Statului”[11]. În primă instanţă, despre aceasta ar trebui spus că s-ar afla, în orice caz, condiţionată de situaţia istorică aparte în care există la un moment dat societatea determinată. În consecinţă, în ea s-ar abandona vieţuirea din punctul de vedere al eternităţii spre a se trăi din punctul de vedere al momentului[12].

4. Temporalitate şi trecut (Zubiri şi Ortega)

În cartea sa Natura, Istoria, Dumnezeu, Zubiri distinge două concepţii cu privire la timp[13]. Prima, valabilă până în secolul al XVIII-lea, este concepută ca o succesiune de prezenturi. Pentru aceasta, trecutul deja a fost, a trecut deja şi, în consecinţă, deja nu mai este. Trecutul, aşadar, rămâne în urma omului, se pierde. Din această interpretare, trecutul este ceva care li s-a întâmplat unora şi care este lipsit de realitate, se înţelege, de realitatea prezentă, unica existentă de fapt. Entitatea trecutului este minimă şi depinde de oamenii actuali. De fapt, aceştia l-ar putea reactualiza, într-un anumit mod şi până la un punct, prin intermediul amintirilor. Însă dacă aceasta nu se întâmplă, trecutul se prăbuşeşte în neant. Această dimensiune a timpului ar depinde de voinţa noastră pentru a putea fi. Să precizăm - menţinându-ne în această perspectivă – lipsa de realitate a trecutului. Dacă înţelegem prin realitate “aceea pe care contăm, vrând ori nevrând” – adică “contravoinţa, ceea ce nu punem noi, ci aceea de care ne izbim[14] – atunci, trecutul nu ar fi real pentru această concepţie, deorece entitatea sa ar surveni doar când purcedem la a ni-l aminti. Existenţa trecutului s-ar afla în mâinile noastre. Pentru această concepţie a trecutului, luarea în stăpânire a acestuia are, în cazul cel mai bun, doar o funcţie etică: omului actual i-ar conveni să ştie cum s-ar comporta congenerii săi în situaţii trecute analoage. Însă din secolul al XVIII-lea începe să se impună o altă interpretare a timpului care, fiind foarte diferită de cea anterioară, va pricinui consecinţe inovatoare de natură diferită. În primă instanţă, se distinge între timp cosmic (sau al materiei) şi timp vital (sau al spiritului)[15]. În timpul cosmic, trecutul deja a trecut, iar viitorul încă nu s-a întâmplat. În acest fel, nici trecutul şi nici viitorul nu au, la propriu, realitate, nu sunt prezente. Dacă în cosmos găsim ceva precum un trecut şi un viitor, şi unul şi celălalt (sur)vin dinspre om. Să spunem în treacăt: din punctul de vedere al lui Ortega, un astfel de mod de a pune problema este perfect explicabil. Să reţinem că pentru acest gânditor viaţa umană este realitatea radicală, adică, aceea în care, în mod necesar, apar toate celelalte[16]; între acestea, desigur, cosmosul (sau materia). În acest mod, orice – inclusiv cosmicul – este, într-o anumită manieră, uman. Timpul vital - anume, cel al vieţii omului (sau al spiritului) – este profund diferit. În luarea lui în stăpânire - care conservă concepţia anterioară – prezentul este, de asemenea, însă cu matrici” noi care, de fapt, sunt mai mult decât atât, dimensiunea temporală în legătură cu care se dau celelalte două: trecutul şi viitorul. Însă prezentul nu este, în această secundă viziune a timpului – în care interpretarea lui Ortega ar fi ca un punct culminant –, un moment lipsit de conexiuni esenţiale cu trecutul şi cu viitorul. Dimpotrivă, prezentul se compune, în bună măsură, din trecut şi viitor. “Trecutul se învecinează cu viitorul - semnalează Ortega -, deoarece prezentul care le separă în mod ideal este o linie atât de subtilă care îşi găseşte menirea doar în a le uni şi a le articula. Cel puţin, în cazul omului, prezentul este un vas ornamental iscusit umplut până sus cu amintiri şi aşteptări. Mai, mai s-ar putea spune că prezentul este mai degrabă un pretext pentru a avea trecut şi viitor, locul în care ambele dimensiuni ajung să fie astfel”[17]. Prezentul, aşadar, este ceva care se extinde spre trecut şi viitor, care cooperează, în mod decisiv, la a-l constitui. Trecutul, după această teză, nu se pierde. Trecutul uman supravieţuieşte, în proporţie semnificativă, configurat în însăşi fiinţa omului actual. Viitorul capătă mai multă importanţă, până la punctul la care Ortega ajunge să spună: “nu există [...] o soluţie mai bună decât de a defini omul ca o fiinţă a cărei realitate primară şi decisivă constă în a se ocupa cu viitorul său. Această ocupare în avans cu ceea ce încă nu este, dar care ameninţă să fie în momentul următor, este, aşadar, preocupare, adică înainte de orice şi la rădăcina vieţii umane: pre-ocupare, sau cum a spus prietenul meu Heidegger, treisprezece ani mai târziu decât mine, Sorge, cura, adică preocupare”[18]. A te ocupa cu istoria, cu trecutul uman, nu are acum doar un semnificaţie etică. Înainte de a avea un caracter etic, această ocupaţie este o sarcină cu caracter metafizic sau ontologic, în măsura în care a face istorie înseamnă a descoperi însăşi fiinţa omului, o dimensiune a propriei sale realităţi[19]. Ortega avertizează în mod special că trecutul nu ne este străin, ci că el constituie propriile noastre dedesupturi”[20]. Însă, în ce fel persistă trecutul în om? Cum se face că istoria este prezentă în fiinţa umană de astăzi? Răspunzând acestor întrebări, care de fapt sunt una, înseamnă, printre altele, să înţelegem de ce se spune despre om că este o entitate istorico-socială sau socio-istorică.

5. Societatea: cazurile extreme ale uzului social (Heidegger şi Ortega)

Trecutul supravieţuieşte în noi – făcând posibil, astfel, să fim istorici – în dimensiunea noastră socială sau colectivă. Această faţetă a vieţii umane predomină atât de mult în om, încât Ortega a afirmat, în mod concret, că “ înainte de a fi subiecţi psihici suntem subiecţi sociologici”[21], oponându-se în acest fel unei mari părţi a interpretărilor fiinţei umane. Pentru a înţelege - măcar, parţial - ceea ce este istoria ca trecut, sens obişnuit al termenului istorie, trebui, mai întâi, să clarificăm ce este societatea. În cartea lui Ortega, Meditaţie despre Europa, citim: o societate este convieţuirea unor indivizi umani sub un sistem de uzuri[22]. Să încercăm să înţelegem semnificaţia acestei aserţiuni începând de la finalul ei şi concentrându-ne asupra lui, anume, referindu-ne la uzuri.

Pentru aceasta voi recurge, înainte de orice, la cartea Omul şi mulţimea (El hombre y la gente), operă fundamentală şi decisivă a sociologiei filosofice (sau a filosofiei sociologice) a autorului nostru, în care găsim, de exemplu, fundamentele teoretice ale faimoasei sale cărţi Revolta maselor (La rebelión de las masas) care, fără acestea şi fără alte aspecte ale filosofiei sale, ar rezulta, la propriu, de neînţeles. Aici se indică, în primă instanţă, că faptele sociale sunt în mod constitutiv uzuri[23]. Dacă vrem să ştim ce este societatea trebuie, deci, să ne orientăm privirea într-o mod aparte – deşi nu în exclusivitate – către uzuri. Această precauţie metodologică nu este exagerată dacă ţinem cont că, în mediul social, cum susţine Ortega “orice realitate este gată să se ascundă - a spus-o deja Heraclit – şi fiecare posedă un coeficient determinat de ocultare. Cifra maximă a aceastei puteri de clandestinitate îi corespunde lui Dumnezeu şi de aceea apelativul său cel mai filosofic ar trebuie să fie Deus absconditus [Dumnezeul ascuns]. [...] Ei bine, dintre lucrurile omeneşti, societatea este cea mai puţin vizibilă (patente), cea care se ascunde cel mai mult în spatele celorlalte”[24]. În Omul şi mulţimea (El hombre y la gente), Ortega se referă la uzuri, în mod sintetic, astfel: “Pentru doctrina sociologică care va fi expusă în aceste lecţii este de ajuns ca anumite uzuri, dacă vreţi cazurile extreme ale uzului, să fie caracterizate astfel: 1. Sunt acţiuni pe care le executăm în virtutea unei presiuni sociale. Această presiune constă din anticiparea, în ceea ce ne priveşte, a represaliilor morale sau fizice pe care preajma noastră le va exersa împotriva noastră dacă nu ne comportăm astfel; 2. Sunt acţiuni al căror conţinut precis, adică, ceea ce facem pe parcursul lor ne este neinteligibil. Uzurile sunt iraţionale; 3. Le întâlnim ca forme de conduită, care sunt în acelaşi timp presiuni, în afara persoanei noastre şi a oricărei alte persoane, deorece acţionează asupra aproapelui ca şi asupra noastră. Uzurile sunt realităţi extraindividuale sau impersonale”[25]. Înainte de a ne opri la fiecare dintre aceste caracteristici, să notăm că nu este necesar să prezentăm fiecare uz în parte: pentru ca teoria lui Ortega să fie validă sunt de ajuns caracteristicile pe care le posedă cazurile extreme ale uzului. Ceea ce afirm acum este congruent cu o teză fundamentală a gândirii acestui filosof: “În natură nu există grade de realitate. Lucrurile ori sunt ori nu sunt, nimic mai mult. Însă umanului îi este caracteristic să posede cele mai diverse grade de realitate”[26]. Ceea ce se află în legătură cu omul, prin urmare, trebuie să fie văzut – nu doar în această situaţie – într-o manieră graduală, îndepărtându-ne, de ceea se referă la el, de absoluturi. Pentru a explicita această primă caracteristică a uzurilor (sau cel puţin a cazurilor extreme) - anume, de a fi impuneri mecanice – este necesar să trimitem, în primă instanţă, la capitolul X din Omul şi mulţimea (El hombre y la gente), unde filosoful afirmă: Uzul [...] îmi apare ca ameninţarea, prezentă în cugetul meu, a unei eventuale violenţe, coerciţii sau sancţiuni pe care ceilalalţi urmează a o executa împotriva mea”. Şi adăugă: “Acesta este caracteristica sub care se prezintă în primul rând ‘socialul’ în viaţa noastră”. Îl percepe mai întâi voinţa noastră, iar apoi inteligenţa. Vrem să facem ceva sau vrem să încetăm a mai face ceva şi descoperim că nu putem; nu putem pentru că înaintea noastră se ridică o putere, mai tare decât noi, care ne forţează şi ne domină vrerea[27]. Ortega numeşte această putere, putere socială[28] şi, de semenea, putere publică[29].

Să desprindem, înainte de a merge mai departe, ceva extrem de ciudat: socialul este perceput în primul rând de voinţa noastră, iar apoi de inteligenţă. Iată că voinţa are, în plus, capacitatea de a percepe. Eventual, anumite realităţi - sau poate toate? – sunt captate doar când se conjugă, într-o manieră strânsă, inteligenţa, voinţa şi sentimentalitatea[30]. Dar să continuăm. Ortega înţelege prin “constrângere a comportamentului meu” orice consecinţă stingheritoare, de orice fel ar fi, produsă de faptul de a nu putea face eu altceva decât ce se face în preajma mea socială[31]. Cu alte cuvinte: “există constrângere mereu când nu putem alege, fără să ni se impună, un comportament distinct de cel al colectivităţii”[32]. Constrângerea poate fi slabă sau puternică. Aceste două grade de energie în constrângere ne permit să clasificăm uzurile în slabe şi difuze”, pe de o parte, şi “puternice şi rigide”, pe de altă parte[33]. Exemplele pe care Ortega le foloseşte pentru a se referi la această distincţie sunt clarificatoare: “Exemple de uzuri slabe şi difuze’ -zice- sunt cele care în mod vag se numesc ‘uzuri şi obiceiuri’ în vestimentaţie, în alimentaţie, în relaţiile sociale curente. Tot astfel de uzuri sunt şi cele în vorbirea şi în cugetarea, care constituie, spusa mulţimii, ale cărei forme sunt limba însăşi şi banalităţile/locurile comune, adică ceea ce în mod confuz se numeşte ‘opinie publică’”[34]. Şi adaugă: “Exemple de ‘uzuri puternice şi rigide sunt - afară de cele economice – dreptul şi Statul, în cadrul căruia apare acel lucru teribil, dar inexorabil şi nescuzabil, care este politica[35]. Constrângerea împotriva celui care evită uzul salutului este aproape mereu laxă: se îndreaptă împotriva celui care nu l-a respectat sub forma unor judecăţi nefavorabile, ori sub forma unor comportamente asemănătoare, care doar în timp îi vor aduce consecinţe supărătoare[36]. Faţă acest tip de constrângere, întâlnim constrângerea maximă, care este cea fizică, şi pe care preajma socială “o practică când se contravine unui tip de uzuri foarte caracteristic, care se numeşte drept’ ”[37].

Dacă cineva fură un ceas - notează Ortega – şi este surprins in fraganti, îl va înşfăca un poliţist imediat şi îl va duce, forţat, la comisariat. În acest caz, aşadar, răspunsul societăţii la un abuz este fizic, de maximă intensitate şi fulminant”[38]. Însă există şi alte forme de constrângere socială sau colectivă mult mai subtile, care nu constau în acte speciale, pozitive sau negative (omisiuni), pe care ceilalţi le exercită asupra noastră. Ortega semnalează două exemple care nu încetează să surprindă prin chiar simplitatea lor aparentă. Primul este acesta: îndrăgostitul vrea să-i spună ceva iubitei sale, dar refuză să utilizeze un fel determinat de a-i spune / o limbă anume . Evident, nu intervine din acest motiv poliţia, dar fapt e că atunci iubita nu îl înţelege şi el nu îi poate spune ceea ce dorea. Uzul care este limba, fără agitaţie, fără violenţe aparente, ni se impune, îşi exercită asupra noastră constrângerea în maniera cea mai simplă, dar cea mai automată şi mai inexorabilă din lume, împiedicând să fim înţeleşi pe deplin şi, în consecinţă, paralizând radical orice convieţuire fertilă şi normală cu aproapele”[39]. Celălalt exemplu se referă la “un caz minim, dar, tocmai de aceea, foarte semnificativ: dacă ne decidem să luăm ca mic dejun ceva diferit de ceea ce constituie micile dejunuri obişnuite, se vor vedea dificultăţile pe care le întâlnim, efortul pe care trebuie să îl cheltuim pentru acest fleac cotidian, bunăoară în călătorii sau în schimbările de reşedinţă. Societatea, în schimb, ne scuteşte până şi de efortul de a ne inventa micul dejun, propunându-ne meniuri uzuale”[40].

În acest caz, aşadar, pedeaspa ori corecţia semnifică, pur şi simplu, “că nefâcând ceea ce se face în jurul nostru, suntem obligaţi la un efort mare de a face tocmai aceea”[41]. A doua caracteristică, cel puţin, a cazurilor extreme ale uzului constă în neinteligibilitatea sa, adică, nu înţelegem conţinutul său precis. Este ceea ce se va fi întâmplat, după Ortega, cu salutul, fenomen căruia îi dedică, în consecinţă, capitolul al IX-lea şi o parte din capitolul al X-lea din El hombre y la gente, în cadrul segmentului cel mai sociologic al operei sale. Să rezumăm problema cu proprii săi termeni: Oricine dintre noi merge acasă la un cunoscut de-al său, unde ştie că va găsi reunite diferite persoane de asemenea cunoscute lui. [...] Ce fac prima dată, în casa prietenului meu, întrând în salonul unde persoanele reunite se află? [...] Ceva bizar, bizar pentru că mă surprind executând o operaţie care constă în faptul că mă apropii de fiecare dintre persoanele prezente, le iau mâna, le-o strâng, le-o scutur şi apoi îi dau drumul. Această acţiune îndeplinită de mine se numeşte salut”[42]. Ei bine, tocmai acest luat şi lăsat al mâinii nu îl înţeleg. “Eu nu ştiu, de fapt, de ce primul lucru pe care trebuie să îl fac atunci când mă întâlnesc cu alţi oameni cumva cunoscuţi este această operaţie bizară de a le scutura mâinele. [...]. Iar aceasta (bizareria, n.tr.) îmi este confirmată de faptul că dacă mă duc în Tibet, aproapele tibetan, într-o situaţie asemănătoare, în loc să-mi dea mâna, îşi întoarce capul într-o parte, se trage de o ureche şi îşi scoate limba – complicată treabă a cărei finalitate şi semnificaţie sunt la mare distanţă de a-mi fi perceptibile[43] Apare o obiecţie de care Ortega ţine cont chiar de la început.Se va spune, un pic în grabă, că nu este aşa, că ştiu de ceea ce fac, căci nedându-le mâna celorlalţi, nesalutându-i, mă vor lua drept prost educat, arogant, încrezut etc. Aceasta se va întâmpla, fără îndoială, cu siguranţă şi deja observăm importanţa decisivă pe care o are (salutul, n.tr.). Dar să nu confundăm lucrurile pentru că aici se află toată problema. Ceea ce ştiu, ceea ce înţeleg este că trebuie să fac aceasta, însă nu ştiu, nu înţeleg aceasta pe care trebuie să o fac”[44]. Există o a doua obiecţie care îi permite filosofului să se refere la chestiuni de mare importanţă în cadrul doctrinei sale sociologice. De aceea, este necesar să prezentăm, cât mai complet posibil, atât obiecţia, cât şi răspunsul dat acesteia: “Este aproape sigur că afirmând eu prima dată că salutând, prin luarea mâinilor, era un act fără sens, cineva a putut gândi: Nu; faptul că oamenii îşi iau mâinile are sens, căci în felul acesta ei se asigură reciproc că nu au în mâini arme. Însă -răspund eu – este evident că, atunci când sosim la o petrecere socială ori la o reuniune academică, nu ne preocupă teama că ceilalţi oameni, cunoscuţii noştri, au în mâinile lor suliţe, pumnale, săgeţi, bumeranguri. [...]. A fost o vreme [...] în care oamenii, efectiv, simţeau această teamă, şi din această cauză au hotărât să se apropie în această formă care pentru ei avea sens [...] Însă ceea ce demonstrează această observaţie [...] este că datul mâinilor a avut sens, nu şi că mai are acum pentru noi. [...] Uzurilor le este constitutiv faptul că si-au pierdut sensul; deci, au fost într-o vreme acţiuni umane interindividuale şi inteligibile, acţiuni din suflet, şi şi-au pierdut ulterior sensul, s-au mecanizat, s-au automatizat, în fine, au ajuns neînsufleţite. [...] Opinentul meu imaginar confunda ceea ce [...] ni se întâmplă când dăm mâna să salutăm, care este ceva fără sens, cu o teorie pe care o are el cu privire la originea acestui fapt [...] pentru a-i descoperi sensul [45]. Putem distinge, deci, trei momente în cazurile extreme ale uzurilor sociale: 1. Actualmente sunt rămăşiţe, petrefacte umane iraţionale; 2. În momentul originilor lor au fost, dimpotrivă, trăiri umane autentice[46] ‘pline’ de sens şi ‘perfect’ inteligibile; 3. Prin intermediul unei teorii avem, cu privire la anumite uzuri, posibilitatea de a recupera acum, într-un anumit mod, sensul pe care l-au avut de la început. Această teorie este numită de Ortega raţiune istorică ori raţiune narativă[47] şi, urmându-i aluziile, s-ar cuveni să o numim, de asemenea, raţiune etimologică[48] şi, cu precizările de rigoare, raţiune semantică[49]. Dovedim astfel, în trecere fie spus, că faptelor sociale constitutive le este inerentă, în mod esenţial, necesitatea unei gândiri istorice care să se îndrepte spre ele. Sociologia şi istoria sunt inseparabile. Ortega poate afirma îndreptăţit, iar la el întâlnim o radicalizare a ceea ce abia postulăm, că istoria este, înainte de orice, istoria colectivităţilor, istoria societăţilor – prin urmare, istoria uzurilor[50]. A treia trăsătură, cel puţin a cazurilor extreme ale uzurilor, constă în faptul că sunt realităţi extraindividuale ori impersonale. “Când ieşim pe stradă - spune Ortega – dacă vrem să traversăm de pe un trotuar pe altul, printr-un loc nepermis, agentul de circulaţie ne împiedică să păşim”[51]. Ce tip de fenomen este acesta? Cu siguranţă, nu este nici personal, nici impersonal[52]. De fapt, “actul în care gardianul ne interzice trecerea nu îşi are originea, în chip spontan, în el, datorită unor motive personale ale acestuia, şi nu ni-l adresează nouă de la om la om. Ca om şi ca individ, adeseori bunul jandarm preferă să fie amabil cu noi şi să ne permită traversarea, dar se întâlneşte cu faptul că nu el îşi generează actele; şi-a suspendat viaţa personală, în consecinţă, viaţa sa strict umană, şi s-a transformat într-un automat care se limitează la a executa cât mai mecanic posibil acte ordonate după regulamentul de circulaţie”[53]. Urcându-ne către originea acestui act prohibitiv, plecăm de la un asemenea regulament şi trecem pe la agent, pe la directoul poliţiei, pe la ministrul de interne şi pe la şeful statului, pentru a ajunge, în fine, la Statul însuşi[54]. În această situaţie, e suficient să sugerăm cu privire la Stat că această entitate socială - poate cea mai socială dintre toate[55] – este totul, societatea, colectivitatea, nimeni mai precis[56]. Vedem, în consecinţă, prin intermediul acestui exemplu, că uzul social propriu în conduita prohibitivă a poliţistului are o rădăcină - şi o configuraţie – impersonală sau extraindividuală; pe de altă parte, vine cu toată forţa sa atât peste mine, cât şi asupra celui care mă împiedică să trec şi, mai mult în general, asupra tuturor celor care se găsesc într-o situaţie asemănătoare. Un al exemplu pe care ni-l oferă Ortega pentru a ilustra, între altele, această a treia caracteristică a uzului social, şi care este de mare importanţă, se referă la ceea ce gândim şi spunem (deşi, în final, explicitându-l, îl extinde la orice facere de-a noastră; deci, practic la aproape toate dimensiunile vieţii); “dacă facem bilanţul - avertizează Ortega - ideilor şi opiniilor cu care şi din care trăim, vom găsi cu surprindere că cea mai parte a lor nu fost niciodată gândite de noi cu evidenţă deplină şi responsabilă, ci că le gândim pentru că le-am auzit şi le spunem pentru că se spun”. Aici apare, continuă filosoful, “impersonalul se care semnifică, da, cineva, însă nu se referă la nici un individ determinat. Acest se din limba noastră este stupefiant [...]: se referă la cineva care este nimeni. [...] În franceză faptul apare încă şi mai clar: pentru se spune se foloseşte on dit’. Impersonalul este aici on- care, după cum se ştie, nu este decât contragerea şi rezidul lui homo, om – astfel încât explicând sensul lui ‘on dit’ avem: un om care nu este nici un om anume, iar cum oamenii sunt mereu determinaţi – sunt acesta, acela, cel de colo – un om ce n-ar fi un om”[57]. Şi ajungând la o concluzie foarte asemănătoare celei pe care Heidegger o expune în paragraful 27 din Fiinţă şi timp –Faptul-de-a-fi-în-sine şi împersonalul “se”- consideraţiile sale culminează cu ceea ce ne-am propus să semnalăm, anume că “ceea ce este grav atunci când facem noi ceea ce se face şi spunem ceea ce se spune este că, atunci, se-ul, acest om inuman, această fiinţare bizară, contradictorie, îl purtăm în noi şi îl suntem chiar noi”[58].

6. Ambiguitatea uzurilor sociale

Starea sau tonul celor expuse până acum se poate condensa în aceste două paragrafe energice, care apar în centrul meditaţiei orteguiene cu privire la faptul social în El hombre y la gente: 1. “Rezultă, aşadar, că trăim, de când vedem lumina, cufundaţi într-un ocean de uzuri, că acestea sunt prima şi cea mai puternică realitate cu care ne întâlnim: sunt sensu stricto preajma noastră socială sau lumea socială, sunt societatatea în care trăim. Prin intermediul acestei lumi sociale ori de uzuri, vedem lumea oamenilor şi a lucrurilor, vedem Universul”[59]; 2. În preajma noastră nu există doar minerale, plante, animale şi oameni. Există pe deasupra, şi într-un anumit mod înaintea tuturor acestora, alte realităţi care sunt uzurile. De la naşterea noastră ne înconjoară şi ne impresoară din toate părţile, ne oprimă şi ne înăbuşă, ni se inoculează şi ni se insuflă; ne străpung şi ne acaparează, suntem pe viaţă prizonierii şi sclavii uzurilor”[60]. Am prezentat un pic pe neaşteptate aceste idei deoarece ele trimit, în special, doar la un aspect al uzurilor colective. Exagerând, am putea să îl clarificăm dinspre dimensiunea sa obscură, puţin atractivă, acea latură a uzurilor care nu trezeşte simpatia noastră pentru ele. Însă dacă ţinem seama exclusiv de acest aspect – cum s-a făcut în mod eronat când Ortega a fost clasificat, dintr-o dată, între filosofii individualişti -, nu vom scoate la iveală ceea ce mă interesează să subliniez în acest studiu: profunda ambiguitate a uzurilor sociale. Este momentul, în consecinţă, să ne orientăm privirea către altă faţetă a acestor puternice realităţi. Uzurile - şi credinţele – sunt valabilităţi colective. Pentru Ortega ideea de valabilitate (vigencia) este alfa şi omega întregii sociologii. În opinia sa, “cele două atribute ale sale cele mai pronunţate sunt acestea: 1. că valabilitatea socială, de orice origine ar fi, nu ni se prezintă drept ceva care depinde de adeziunea noastră individuală, se găseşte aici, trebuie să contăm pe ea şi-şi exercită, prin urmare, constrângerea asupra noastră; căci este deja constrângere faptul simplu că, vrând-nevrând, trebuie să contăm pe ea; 2. viceversa, în orice moment, putem recurge la ea ca la o instanţă a ‘puterii’ pe care ne putem sprijini”[61]. Uzurile sunt, de asemenea, platforma care ne susţine şi ne ajută. Astfel, de exemplu, formele de curtoazie în relaţiile cu ceilalţi, legile dreptului, limbajul, opinia publică a colectivităţii în care trăiesc, toate acestea pot opera în favoare mea. Mai mult: fără dimensiunea noastră socială, nu vom atinge nivelul de umanitate care ne corespunde. Ortega trimite la această funcţie vitală decisivă a uzurilor sociale – pe a cărei semnificaţie extraordinară nu s-a obişnuit să se sprijine cei ce i-au examinat doctrina, în ciuda importanţei ei ontologice fundamentale – enumerând, în mod reuşit, cele trei categorii principale de efecte ce au loc în individ: “1. Sunt jaloane de comportament care ne permit să prevedem conduita indivizilor pe care nu îi cunoaştem şi care nu sunt pentru noi indivizi determinaţi. Relaţia interindividuală este posibilă doar cu individul pe care îl cunoaştem în mod individual, adică, cu aproapele (el prójimo). Uzurile ne permit cvasi-convieţuirea cu străinul, cu necunoscutul. 2. Impunându-i cu forţa un anumit repertoriu de constrângeri – de ideii, de norme, de tehnici îl obligă pe individ să trăiască la înălţimea vremurilor şi inserează în el, fie că vrea, fie că nu vrea, moştenirea acumulată în trecut. Graţie societăţii, omul este progres şi istorie. Societatea tezaurizează trecutul. 3. Automatizând o mare parte a conduitei persoanei şi dându-i de-a gata aproape întreg programul a ceea ce trebuie să facă, îi permite aceleia să îşi concentreze viaţa sa personală, creatoare şi cu adevărat umană în anumite direcţii, ceea ce în altă situaţie i-ar fi fost individului imposibil. Societatea situează omul într-o anumită dispoziţie-orientată către viitor şi îi permite să creeze noul, raţionalul şi cât mai perfectul”[62]. În rezumat, uzurile sociale ne înlesnesc să avem, într-un anumit grad, o relaţie fără obstacole cu oamenii care nu ne sunt apropiaţi. Pe de altă parte, împiedică faptul ca fiecare om - ori fiecare generaţie – să inaugureze istoria ‘Omenirii’ pornind de la zero; din contră, ne plasează la un anumit nivel istoric - cel care corespunde perioadei în care trăim – de la care trebuie să înaintăm (animalul, din contră, trebuie să pornească mereu de la ‘nimic’; nefiind o fiinţare istorică, nu poate progresa; îşi iniţiază constant ‘animalitatea’ sa[63]). În al treilea rând, îi conferă individului marginile necesare pentru ca ceea ce este cel mai bun din el să se realizeze, să se desfăşoare şi să se dezvolte. Aşa cum nu există societate fără indivizi care să convieţuiască, tot aşa, nu există, la propriu, indivizi fără societate. În baza acestora - putem conchide cu Ortega – societatea, colectivitatea ar fi mediul/mijlocul esenţial inevitabil pentru ca omul să fie om. Dar să fim bine înţeleşi: tot ceea ce există în societate a venit de la indivizi şi în ea se dezindividualizează pentru a face posibili noi indivizi. Ceea ce este comun, aşadar, este ceva intercalat între vieţile personale ce se naşte din acestea şi către care se (re)varsă. Funcţia sa, rangul său, fiindu-i omului constitutivă, este, în mod simplu, funcţie şi rang de mijloc, de ustensil şi aparat; şi abia ulterior, funcţie şi rang al vieţii personale. După câte cred, această concepţie ar depăşi toate opiniile susţinute până acum în care se contrapun individualismul şi colectivismul sau în care se încearcă în mod tulbure să fie armonizate”[64].



[1] Capitolul IX al cărţii lui Jorge Acevedo Guerra numită “La sociedad como proyecto. En la perspectiva de Ortega”, Ed. Universitaria, Santiago de Chile, 1994. (Îmi permit aici, cu scuzele de rigoare, să trimit, în chip de primă sesizare a cărţii în România, la articolul meu despre această carte numit: Jorge Acevedo, Societatea ca proiect, revista Dialog, Iaşi, 2005 nr. pe luna octombrie, n.tr.)

[2] Gonzalo Redondo, Las empresas políticas de José Ortega y Gasset, Ed. Rialp, Madrid, 1970.

[3] Julián Marías, España inteligible. Razón histórica de las Españas, Alianza Editorial, Madrid, 1985; cap. XXVII: España como desorientación creadora entre dos naufragios. De acelaşi autor: Una vida presente. Memorias 1 (1914—1951), Ed. Alianza, în special cap. X şi urm. În plus, secţiunea a cincea – Naufragiul – din cartea sa Ortega. Las trayectorias, Ed. Alianza, Madrid, 1983.

[4] Jorge Acevedo, Hombre y Mundo. Sobre el punto de partida de la filosofía actual, Ed. Universitaria, Santiago, 1992, ediţia a treia.

[5] Idem, ibidem, cap. V. Vivir como acontecer, categoría fundamental de la historia.

[6] Ortega y Gasset, Idea del Teatro. Obras Completas, vol. VII, Ed. Revista de Occidente, Madrid, 1965, p. 443.

[7] Idem, ibidem, cap. IV, secţiunea 3

[8] Julián Marías, La experiencia de la vida” în cartea El tiempo que ni vuelve ni tropieza . Obras, vol. VII, Ed. Revista de Occidente, Madrid, 1966; pp. 647 şi urm.

[9] Ortega y Gasset, Del Imperio Romano . O.C., VI, Madrid, 1964; p. 73.

[10] Ortega y Gasset, O.C., IV, Madrid, 1962; pp. 224 şi urm., iar în versiunea românească, Revolta maselor, Ed. Humanitas, Bucureşti, 1994, trad. de Coman Lupu, pp. 140 şi urm.

[11] Ortega y Gasset, La rebelión de las masas -O.C., IV, p. 226 unde Ortega citează şi analizează această frază. Pentru vers. rom. vezi la p. 142, jos.

[12] Ortega y Gasset, Del Imperio Romano. O.C., VI, p. 55. De asemenea, tot de Ortega, “Pidiendo un Goethe desde dentro”. O.C., IV, p. 416 şi “Prólogo a una Edición de sus Obras”. O.C., VI, p. 348.

[13] Vezi în această carte, a cărei a noua ediţie a fost publicată de Ed. Alinaza şi Societatea de Studii şi Publicaţii din Madrid în 1987, partea a doua, “Nuestra actitud ante el pasado” din capitolul “El acontecer humano: Grecia y la pervivencia del pasado filosófico”, (pp. 362 şi urm.).

[14] Ortega y Gasset, Ideas y creencias. O.C., V, Madrid, 1964; p. 389, (această carte este complementară celeilalte cu care ne vom întâlni mai încolo, El hombre y la gente ).

Vezi vers. rom. Idei şi credinţe, Ed. Ştiinţifică, Bucureşti, 1999, p. 30, trad. de Doina Lincu. (Cu scuzele de rigoare, trebuie să menţionez că în traducerea doamnei Lincu apare în loc de ceea ce nu punem noi”, “ceea ce noi nu avem”. Continuarea frazei lui Ortega arată clar că nu poate fi vorba de vreo posesiune, ci de o intervenţie. Realitatea este exact aceea cu care omul se întâlneşte, de care ne izbim”.)

[15] La drept vorbind, Ortega evită termenii “materia” şi “espíritu” pentru că socoteşte că aceştia nu dau seamă de realitatea ultimă, care este, normal, cea pe care el o caută. Când îi foloseşte, o face într-o manieră foarte largă sau într-o manieră informală sau cu o accepţiune precisă şi restrânsă, pe care o delimitează în mod expres. Cu privire la aceasta, vezi, de ex., Hombre y Mundo , p. 44. Apoi, Julián Marías, “El hombre y la gente. La teoría de la vida social en Ortega” în La Escuela de Madrid. Obras , V, Madrid, 1960; p. 434. În plus, capitolul VI din Historia como sistema , de Ortega (O.C., VI, pp. 25 şi urm.).

[16] Despre semnificaţia şi limita acestei teze vezi, pe de o parte, articolul lui Marías indicat în nota de mai sus, iar pe de altă parte cap. VI al cărţii mele, numit: “Una localización filosófica de la dimensión cordial del hombre”.

[17] Ortega y Gasset, Origen y Epílogo de la Filosofía. O.C., IX, Madrid, 1965; p. 350. Amintirea despre care vorbeşte Ortega nu trebuie înţeleasă, cum se va vedea mai încolo, în acelaşi sens restrâns al amintirii’ la care ne-am referit tratând prima concepţie despre timp pe care a examinat-o Zubiri.

[18] Ortega y Gasset, “Pasado y porvenir para el hombre actual” în cartea cu acelaşi nume, O.C., IX, p. 654. Cu privire la importanţa viitorului în mediul vieţii colective, vezi studiul lui Acevedo “Renan, Ortega y la Idea de Nación”; en Estudios Públicos Nº 38, Santiago, 1990.

[19] Jorge Acevedo, La sociedad como proyecto, cap. IV, “ El concepto de la historia en compendio”.

[20] Ortega y Gasset, “Prospecto del Instituto de Humanidades”. O.C., VII, p. 18

[21] Ortega y Gasset, “La Filosofía de la Historia de Hegel y la 'Historiología' “. O.C., IV, p. 540.

[22] Ortega y Gasset, Europa y la idea de nación (şi alte eseuri despre problemele omului contemporan), Ed. Revista de Occidente, Madrid, 1985, secţiunea 'Opinión pública y poder público. El equilibrio europeo. El Derecho consuetudinario'; p. 90 (vezi şi p. 44). [O.C., IX, p. 293 şi p. 257].

Vers. rom. Europa şi ideea de naţiune, Ed. Humanitas, Bucureşti, 2002, trad. de S. Mărculescu, p. 94.

[23] O.C., VII, p. 76

Vers. rom. Omul şi mulţimea, Ed. Humanitas, 2001, trad. de S. Mărculescu, pp.172 şi urm.

[24] Ortega y Gasset, “Prospecto del Instituto de Humanidades”. O.C., VII, p. 13. (Cu privire la fenomenul ocultării, vezi la Ortega, Apuntes sobre el pensamiento [O.C., V]). Referindu-se la acest fapt, Ortega va spune în El hombre y la gente: Şi aici avem cauza, acum doar anunţată şi neexplicitată, pentru care sociologia este cea mai recentă dintre ştiinţe umaniste, se înţelege, cea mai întârziată şi cea mai bâiguitoare ( O.C., VII, p. 205). Acesta era evident adevărat în epoca în care Ortega enunţa acestea.

[25] O.C., VII, p. 77.

[26] Ortega y Gasset, “Prólogo a 'Historia de la Filosofía' , de Émile Bréhier”. O.C., VI, p. 400, en nota.

[27] O.C., VII, p. 215. Vers. rom. p. 176.

[28] O.C., VII, p. 215. Vers. rom. idem.

[29] O.C., VII, p. 215. Vers. rom. idem.

[30] Jorge Acevedo, La sociedad como proyecto, cap. VI, “Una localización filosófica de la dimensión cordial del hombre”.

[31] Ortega y Gasset, El hombre y la gente. O.C., VII, p. 236. Vers. rom., vezi p.198 şi urm.

[32] Ibid.

[33] Ibíd., p. 235. Vers. rom. p. 191.

[34] Ibíd., p. 228.

[35] Ibíd. Vers. rom. p. 191 (cu menţiunea că dl. Mărculescu traduce expresia inexcusable’ prin ‘inevitabil’. Domnia sa, care este un excelent traducător al lui Ortega şi un bun cunoscător al scrierilor sale, joacă aici pe ideea că politica este inevitabilă, lucru perfect adevărat la nivelul statului, dar în acest fel se îndepărtează un pic de atitudinea lui Ortega din acea vreme, care considera că politica este mai degrabă nescuzabilă, decât inevitabilă.)

[36] Ibíd., p. 227.

[37] Ibíd., p. 235.

[38] Ibíd.

[39] Ibíd., p. 236. Vers. rom. p. 200 şi urm.

[40] Ibíd., pp. 236 şi urm. Vers. rom. idem.

[41] Ibíd., p. 236.

[42] Ibíd., p. 207.

[43] Ibíd., p. 209.

[44] Ibíd.

[45] Ibíd., p. 216

[46] Ibíd.

[47] Ortega y Gasset, Historia como sistema. O.C., VI, p. 23; p. 40; pp. 45 şi urm. De asemenea, tot de Ortega, “En la Institución Cultural Española de Buenos Aires”. O.C., VI, pp. 236 şi urm.

[48] Ortega y Gasset, El hombre y la gente. O.C., VII, p. 220

[49] Ortega y Gasset, La idea de principio en Leibniz y la evolución de la teoría deductiva. O.C., VIII,Madrid,1965; p. 175. În plus, în această carte a mea, capitolul iniţial: : “El conocimiento histórico y la filosofía”.

[50] Ortega y Gasset, El hombre y la gente. O.C., VII, p. 226.

[51] Ibíd., p. 197

[52] Cu privire la diferenţele - şi referinţele mutuale – între ceea ce este personal, ceea ce este interindividual şi social în mod propriu, vezi, în primă instanţă, Introducerea la El hombre y la gente. În plus, cap. III (de ex. O.C., VII, p. 114 ), cap. IX (de ex. O.C., VII, pp. 202 şi urm.), - din care desprind această frază cheie: “socialul apare, nu cum s-a crezut până acum şi cum era prea evident, opunându-l individualului, ci prin contrast cu inter-individualul” -, şi cap. X (O.C., VII, pp. 212 şi urm.). Pentru vers. rom. vezi Introducerea pp. 7-13.

[53] Vezi, El hombre y la gente . O.C., VII, p. 204

[54] Ibíd.

[55] Ibíd., p. 105.

[56] Ibíd., p. 198.

[57] Ibíd., p. 206. (Vers. rom. p. 165.)

[58] Ibíd (Vezi M. Heidegger, Fiinţă şi timp, Ed. Humanitas, Bucureşti, 2003, pp. 173-179, n.tr.).

[59] Ibíd., p. 211.

[60] Ibíd., p. 212.

[61] Ibíd., p. 266.

[62] Ibíd., p. 78

[63] Ortega y Gasset, Historia como sistema. O.C., VI, p. 43.

[64] Ortega y Gasset, “Un rasgo de la vida alemana” . O.C., V, p. 203. (Cu privire la importanţa pe care ar putea să o aibă o filosofia precum cea a lui Ortega în mediul sociologiei, vezi, întrec altele, Sociologismo y existencialismo, de Edward Tiryakian; Amorrortu Editores, Buenos Aires, 1969).

Pentru vers. rom. vezi Idei şi credinţe, p. 209, cu menţiunea că acest ultim citat prezintă aici dificultăţi de traducere. Doamna Doina Lincu face o traducere, cred, prea liberă, traducând cuanto hay en la sociedad vino de individuos y en ella se desindividualiza para hacer posibles nuevos individuos” prin “când există în societate specimene de indivizi şi în ea se individualizează pentru a face posibili noi indivizi”. Fraza nu are sens şi nici din context nu capătă vreunul. Consider că traducerea oferită de mine urmează sensul ideilor lui Ortega.