vineri, martie 17, 2006

Jorge Acevedo: Comentariu la Critica Ratiunii Ludice

Jorge AcevedoI despre cartea lui Cristóbal HolzapfelII,

Critica raţiunii ludice

(traducere din limba spaniola de Daniel Mazilu)

Titlul cărţii trimite cu siguranţă la alte Critici: Critica raţiunii pure (Kant), Critica economiei politice (Marx), Critica raţiunii istorice (Dilthey), Critica raţiunii vitale (Ortega), Critica raţiunii cinice (Peter Sloterdijk). Ceea ce este clar, e că în toate aceste cazuri critică nu înseamnă obiecţie, ci mai degrabă examen, analiză. Cartea, dedicată lui Jorge Millas, îşi prezintă cheia de înţelegere în următorul citat: “omul este în străfundul cel mai ocult al existenţei sale...ca un trandafir, fără o cauză” (p. 10). Aceste cuvinte, extrase din Principiul raţiunii de Heidegger, trimit la unul dintre distihurile Călătorului heruvimic de Angelus Silesius: “Fără o cauză” (Ohne warum) care zice: “Trandafirul este fără o cauză, înfloreşte pentru că înfloreşte. Nu se percepe, nu se întreabă dacă îl văd ”[1] (pp. 12 şi 69). În amabila invitaţie cu care începe cartea se semnalează că tema sa centrală va fi principiul raţiunii suficiente, formulat de Leibniz după douăzeci şi trei de secole de incubaţie. Citim în ale sale Eseuri de teodicee: “principiul raţiunii suficiente: ne spune că niciodată nu se întâmplă nimic fără să existe o cauză sau măcar o raţiune suficientă, deci ceva care să poată servi la a face dreptate a priori, anume de ce este ceva existent mai curând decât non-existent şi de ce este aşa şi nu altfel”[2](citat la p. 25). Suntem înştiinţaţi deja că unul dintre cele trei nivele ale principiului va constitui nucleul cercetării: cel existenţial. Celelalte două - onticul şi epistemologicul – sunt luate de asemenea în seamă, dar într-un plan secund. Mai mult, ceea ce îl interesează în primul rând pe autor sunt experienţele existenţiale în care are loc o anumită suspendare a principiului. Notează, generic, cinci dintre ele: jocul, sărbătoarea, arta, mistica şi experienţele vaste în care Celălalt îmi devine stăpân (p. 12). Din perspectiva în care se situează Holzapfel, lumea ar fi o conjucţie de situaţii în care operează principiul raţiunii suficiente cu cele în care este suspendată” operarea acestuia. Pentru a ne familiariza cu ceea ce este în discuţie, autorul recurge la lectura presei. Comentează:

a) o dezbatere între psihiatrii Sergio Peña y Lillo şi Marco Antonio de la Parra cu privire la depresie, unde se evidenţiază nivelul epistemologic al principiului raţiunii (suficiente); b) reacţia lui Jorge Edwards în faţa morţii lui Camilo José Cela şi reţeta ironică a lui Leonardo da Vinci cu privire la cum trebuie aşezat corect un asasin la masă, care arată stadiul existenţial al principiului; c) instalarea menşevică a lui Martín Creed care, obţinând un premiu prestigios, arată suspendarea principiului. Invitaţia culminează cu un splendid paragraf foarte reuşit, din punct de vedere literar, cu privire la valabilitatea “universală” a principiului. Aproximarea care urmează începe cu această teză: Omul este căutătorul sensului (p.17). Pornind de la aceasta, autorul prezintă patru teorii cu privire la sens pe care le consideră apropiate temei, anume teoriile lui Wilhelm Weischedel, Guilles Deleuze, Eugen Fink şi Mircea Eliade. În Dumnezeul filosofilor, Weischedel dă un “răspuns” de turnură heideggeriană cum că sensul este legat de universal, că existăm în înlănţuiri de sens şi că astfel de înlănţuiri se termină într-un ultim dinspre unde” (Vonwoher), care ar putea fi Dumnezeu, fiinţa, cosmosul, ceva distinct de cele enumerate sau ceva lipsit de sens care ne-ar face să ne repunem iar şi iar întrebarea cu privire la sens.

În Logica sensului, Deleuze se referă la patru dimensiuni ale sensului: desemnarea, manifestarea, semnificarea şi întâmplarea. În întâmplare există un “gol” ori „vid” de sens dinspre care căutăm şi, mai cu seamă, proiectăm – adică, fabricăm – sens. Omul ar fi, astfel, o maşină producătoare de sens. Filosofia ar fi para-dox(a), conţinând doxa - opinia, bunul simţ, şi paradox la propriu descoperind că sensul bunului simţ – ironic numit astfel – nu este tocmai sens. Eugen Fink propune ca fenomene fundamentale ale existenţei umane – în cartea care se numeşte tocmai aşa – jocul, lupta, munca, iubirea şi moartea. De asemenea, semnalează şi sursele ce răspândesc sens – susceptibile de a fi comparate cu acel “dinspre unde” al lui Weischedel şi cu “golul” ori „vidul” lui Deleuze – ce sunt şase: iubirea, cunoaşterea, puterea, creativitatea, jocul şi moartea, înţelegând acest ultim loc cu multe izvoare aşa cum o face Heidegger. Notând că aceste surse se întrepătrund şi se influenţează reciproc, autorul sugerează că iubirea ar putea fi cea care le hrăneşte pe toate celelalte (p.21). În Mitul eternei reîntoarceri, Eliade distinge între omul arhaic şi cel modern. Primul trăieşte într-o lume de arhetipuri unde caută sensul, dar în care nu îl proiectează, “sau, cel puţin nu se erijează în proiectant [= producător] de sens” (p.23). Celălalt trăieşte într-o lume desacralizată în care trebuie “să-şi proiecteze un sens” (ibid.), adică, lumea logosului. Ne referim la omul occidental, aşa cum apare în Grecia în jurul secolului VI î.d.H., epoca originii filosofiei[3]. Fără îndoială, trebuie diferenţiate două etape ale lumii logosului. Prima este cea premodernă: în ea predomină atitudinea contemplativă, de admiraţie. De exemplu, în antica Grecie. A doua este cea modernă la propriu: în ea întâlnim o deplasare a emfazei dinspre viaţa contemplativă către viaţa activă. Această trecere ar putea fi explicată pornind de la reforma raţiunii care se petrece în istoria occidentului, mai precis, pornind de la transmutaţiile ce i se petrec raţiunii suficiente.

Aceasta este explicaţia pe care o dezvoltă Holzapfel continuând abordarea principiului raţiunii suficiente pe care o face Heidegger, sprijinidu-se pe formularea sa leibniziană. Se intră, astfel, în primul mare nucleu al cărţii (pp. 25-71; şi în special: pp. 25-51, pp. 69-71). În al doilea nucleu, îl are drept coprotagonist pe Roger Caillois şi opera sa Jocurile şi oamenii (pp. 71-96; 120-122; 128-134). Al treilea, pe Karl Jaspers şi opera sa Filosofia (pp. 145-171).

Un alt loc în care Leibniz se referă la principiul raţiunii suficiente se întâlneşte în Principiile naturale ale naturii şi ale graţiei: “ Până acum am vorbit doar ca fizicieni. Acum va fi necesar să ne ridicăm la metafizică, folosindu-ne de semnificativul, dar atât de puţin aplicatul principiu după care nimic nu se petrece fără o raţiune suficientă, aşadar, că nimic nu se întâmplă făra ca cel care, cunoscând satisfăcător lucrurile, să nu poată prezenta o raţiune determinantă suficientă datorită căreia ele sunt astfel şi nu altfel. Stabilit acest principiu, apare prima întrebare care trebuie pusă: de ce există fiinţare şi nu, mai curând, nimic? ”[4] (p.39 şi urm.). Heidegger se referă la întrebarea aceasta pusă de Leibniz în textele Ce este metafizica? şi Introducere în metafizică. Dar la început o face în cartea sa Principiul raţiunii[5] (al cărei titlu în versiunea spaniolă disponibilă este tradus greşit, după Jorge Eduardo Rivera, ca Propoziţia fundamentului ). Acolo indică uimitoarea importanţă a principiului: “ Nimic nu este fără raţiune. Principiul spune acum: orice lucru în acest caz şi numai în acest caz contează ca ceea ce este, când este asigurat prin reprezentare ca un obiect calculabil”. (p. 30).

În epoca modernă europeană, “inaugurată”, printre alţii, de Leibniz – sau, mai precis, prin interpelarea fiinţei (Zusage des Seins), suscitaţie încurajatoare, invocare-atribuire, încurajare sau chemare (Zuspruch) a fiinţei ca raţiune, şi prin corespunderea (entsprechen) gândirii care îl experiează—, în asemenea epocă, spun, principiul raţiunii se constituie drept “ principiul cel mai înalt al raţiunii, astfel încât, cu ajutorul lui, raţiunea dobândeşte ca raţiune cea mai mare manifestare a esenţei sale” (p. 30). Să mai adăugăm: importanţa istorică a principiului dă pecetea epocii noastre: “ De atunci se derulează interpelarea care guvernează în principiu un domeniu până acum nebănuit. Aceasta conduce la nimic mai puţin decât la încetăţenirea cea mai intimă, însă de asemenea şi cea mai ocultă, a epocii istoriei universale pe care o numim modernitate ”(p. 31).

În vremea noastră – era atomică – fiinţarea este, (doar, n. tr.) în măsura în care cade sub domnia principiului raţiunii suficiente. Ceea ce s-a întâmplat în secolul al XVII-lea în Europa, şi doar acolo, s-a extins la tot globul. Deşi consideraţiile anterioare vizează fiinţa, trebuie să trecem mai clar de la fiinţări către fiinţă. Atingem, avertizează Holzapfel, problema decisivă: “că lucrurile, fenomenele au un fundament, adică, ascultă de o raţiune de a fi, o raţiune suficientă conform căreia ele sunt ceea ce sunt şi se comportă cum se comportă. Mai mult decât atât, faptul este de importanţă universală încât nu admite excepţie. Fără îndoială, fiinţa însăşi (şi nu o fiinţare, un lucru sau un fenomen particular) în acelaşi timp în care este raţiunea ultimă a toate (ultima ratio) - deorece fără ea nu există nimic – ea însăşi este lipsită de raţiune” (p.38). Pe scurt: “că fiinţările au o raţiune, necesară şi universală, rezultă evident, dar nu că şi fiinţa însăşi are aşa ceva” (p. 39). Urmându-l pe Heidegger, putem afirma că fundamentul prim şi ultim este lipsit de fundament” (ibid.). În lecţia culminantă din Principiul raţiunii (Der Satz vom Grund), filosoful înfăţişează cu toată profunzimea sa ceva încă şi mai problematic: “că fiinţa este fundament şi că fiinţa nu este fundament (p.43). Saltul - Satz semnifică atât “principiu” cât şi „săritură” (p.39) - de la raţiune/fundament/fond (Grund) (p. 42) către abis (Abgrund) ne face face să ne prăbuşim şi, în acelaşi timp, să picăm în hău. “Da – ne face să picăm – şi chiar acum fiinţa nu mai aduce a solul fiinţării, fiind explicitată dinspre aceasta. Nu – nu ne face să picăm în hău – fiinţa fiind, chiar acum, ceea ce merită să fie gândit ca fiinţă” (p. 44). Abordând fiinţa în această nouă manieră, ne întâlnim cu fiinţa ca joc (Spiel) şi cu “dimensiunea existenţial-umană corespunzătoare” (p. 45). “Gândirea ajunge prin intermediul acestui salt în amplitudinea acelui joc, în care este pusă esenţa noastră umană. Doar în măsura în care omul este (a)dus în acest joc şi, prin aceasta, pus în joc, poate cu adevărat să se joace şi să rămână în joc” (p. 45). “Ludicul – spune Holzapfel – este remarcat […] în concepţia fiinţei ca pătrime (das Geviert) formată din cer, pământ, zei şi muritori (care sunt numite de gânditorul din Pădurea Neagră “meleagurile/regiunile lumii” ) ”. În acord cu această concepţie, oamenii locuiesc în pătrimea pe pământ, sub cer, în faţa zeilor şi cu ceilalţi muritori.

Ei bine, ludicul se manifestă aici în “jocul-de-oglinzi al meleagurilor/regiunilor lumii (Spiegel-Spiel der Weltgegenden) (p. 46). Ceea ce urmăreşte Heidegger este locuirea autentică a omului în pătrime. În această locuire, omul se îngrijeşte de pătrime. Grija faţă de pătrime – semnalează Heidegger în A construi, a locui şi a gândi - înseamnă a salva pământul, a admite cerul, a aştepta zeii şi a-i însoţi pe muritori; şi adaugă: această împătrită grijă (schonen) este simpla esenţă a locuirii (p. 47).

“Dinspre concepţia ludică heidegerriană – concluzionează Holzapfel – asumarea fiinţei noastre pusă în joc semnifică posibilitatea acestei locuiri autentice, a grijii de pătrime, inserându-ne din plin în jocul-său-de-oglinzi ” (p. 47)[6]. În continuare, autorul trece la un plan ontico-existenţial luând ca fir director gândirea sociologului francez Roger Caillois (1913-1978). Din opera sa “Jocurile şi oamenii. Masca şi vertijul”[7] extrage categoriile analizei fundamentale. Acest prieten apropiat al Victoriei Ocampo – prietenă, la rândul ei, cu Ortega – consideră că există următoarele tipuri de jocuri: 1. jocuri agonice, termen grecesc care semnifică “competiţie/ întrecere”; 2. jocuri aleice, termen latin care semnifică noroc”; 3. jocuri de mimicry, termen de origine englezească care semnifică “mimetism”, care provine la rândul său din grecescul mimesis “imitaţie”; 4. jocuri de ilinx, termen grecesc care semnifică “vârtej”, care derivă la rândul său din ilingos, “vertij”.

Astfel, avem jocuri de întrecere, de noroc, de închipuiri - care constau în a te închipui altcineva, fapt ce are legătură cu măştile – şi jocuri de vertij, acestea din urmă fiind riscante şi periculoase, ca de exemplu acrobaţiile (p.74)[8]. În jocuri, ca în orice, contează principiul raţiunii suficiente. Însă în ele are loc, în egală măsură, o anumită suspendare a principiului. Mai cu seamă în jocurile de noroc, de închipuire şi vertij (jocurile de întrecere solicitând un tratment teoretic special). “Aşa cum putem gândi existenţa umană în acord cu raţiunea suficientă, şi de asemenea având în ea varii trăirii ale suspendării principiului, tot aşa ne putem gândi şi în cazul jocului” (p.70). Etapele pe care le realizăm în jocuri sunt cârmuite de principiu, însă jocul în sine este lipsit de orice finalitate (Fink). “Spus cu alte cuvinte, finalitatea ori fundamentul pe care jocul o are se întemeiază doar pe sine” (ibid.) Pentru a preciza această întemeiere, Holzapfel scrie o digresiune intitulată “Dublul nivel ludic”(p. 88 şi urm.). După ce distinge între paidia şi ludus – două aspecte care caracterizează jocurile în general (p. 81 şi urm.) -, autorul ne avertizează că adeseori jocurile se petrec în lume într-o manieră coruptă. De fapt, datorită strânsei legături a jocurilor cu viaţa, lumea cu structurile sale de putere – care trimit la puternicul principiu al raţiunii suficiente -, le poate corupe (p. 84 şi urm.). Mai încolo afirmă: “Pentru a înţelege relaţia joc-lume, să […] probăm cele şase caracteristici ale jocului […] – liberatatea, desprinderea, incertitudinea, neproductivitatea, reglementarea şi ficţiunea - şi să luăm notă că jumătatea dintre ele – libertatea, incertitudinea şi reglementarea - determină de asemenea existenţa şi lumea; mă refer [1] la libertate, [2] la incertitudinea care traversează la un capăt la celălalt cotidianitatea şi istoria şi [3] la reglementarea pe care pe care o face omul cu privire la viaţa lui şi la societate, bazându-se pe un set de norme juridice şi morale. Ceea ce ar corespunde exclusiv jocului ar fi [1] despărţirea, [2] neproductivitatea şi [3] ficţiunea. În plus, incluse aceste ultime caracteristici ele nu doar influenţează lumea, ci, pe deasupra, o şi orientează. Să ne gândim, de exemplu, la ceea ce are legătură cu ficţiunea. Aceasta este legată de fantezie căreia, la rândul său, îi revine o sarcină directoare în gestionarea lumii. Fantezia este cea care deschide lumea către noi orizonturi către un moment determinat neconsiderat şi poate nici nebănuit ”(p.90)[9]. Pe această bază, autorul prezintă o interpretare ludică a istoriei în care categoriile istoriologice de bază sunt mimicry (mimetism, imitaţie, simulacru), ilinx (vârtej, vertij), agon (întrecere) şi alea (noroc, hazard). “Gândind […] la relaţia dintre joc şi lume - semnalează Holzapfel – una dintre contribuţiile de mare relevanţă ale lui Caillois este cea a unei viziuni originale a istoriei omenirii în sensul unui tranzit de la o societate de tip mimicry-ilinx către cea actuală de tip agon-alea ” (p.91).

În principiu, “existenţele noastre şi lumea noastră contemporană ar fi în mod fundamental determinate de agon, iar dacă şi celelalte jocuri devin prezente, o fac ca subordonate agon-ului” (p. 90 şi urm.)”[10]. Unul dintre aspectele importanţei a ceea ce e numit alea – căreia, urmându-l pe Caillois, Holzapfel îi acordă o mare atenţie, dedicându-i o subsecţiune – este pariul lui Pascal cu privire la Dumnezeu şi la viaţa eternă[11]. Actori secundari - dar relevanţi – ai acestei părţi ai cărţii sunt Jorge Luis Borges (Ficciones), Jean Baudrillard (De la seducción), Fiodor M. Dostoievski, Gilles Deleuze (Logica sensului) şi Franz Kafka (“Der Bau”, “Opera” sau “Construcţia”]. Primii generează cincii comentarii: 1. Note despre Loteria în Babilonia de Borges; 2. Note despre joc la Baudrillard; 3. Note despre Jucătorul lui Dostoievski; 4. Note despre joc şi artă la Deleuze[12]. Quesalid dinspre Lévi-Strauss (un caz limită între simulacru şi întrecere). Ultimul necesită o secţiune aparte a cărţii – Raţiunea suficientă şi cârtiţa lui Kafka (pp. 134-145) – unde inserează un la fel de semnificativ cometariu: Paradoxul hibridului “raţiune ludică”(pp. 136-138)[13]. În partea dedicată lui Jaspers, autorul leagă raţiunea suficientă de planificarea totală a lumii, şi suspendarea raţiunii suficiente existenţiale de libertate. Primul aspect (con)duce la interpretarea pe care Jaspers o dă epocii noastre, era tehnicii. Originea şi scopul istoriei[14](1949) oferă firul conducător: “Planificarea totală are ca paradigmă tehnica, iar prin aceasta planeta s-a transformat într-o <fabrică> iar natura într-o . Acesta duce la repercursiuni asupra omului, care ajunge să fie un . <<>> (Originea şi scopul istoriei, ed. germană, pp. 129-155).Tehnicizarea se extinde atât de mult încât determină împrăştierea şi timpul liber” (p.149).

Holzapfel reclamă, pentru Jaspers, primatul cronologic în ceea ce vizează meditaţia cu privire la tehnică faţă de Heidegger, sugerând subtil – deşi, e posibil să fie o simplă impresie de-a mea poate echivocă – că Heidegger ar fi fost influenţat de Jaspers. Acest aspect este de o anumită importanţă. Să aducem şi noi nişte informaţii cu privire la aceasta. În Corespondenţa[15]dintre cei doi filosofi există o scrisoare care se referă la trimiterea cărţii Originea şi scopul istoriei lui Heidegger (scrisoarea 133, din Todtnauberg, 21 sept. 1949). În răspunsul său, acesta se arată multumit de carte şi o elogiază. (scrisoarea 134, 21 sept. 1949). În continuare, avem mărturisirea primirii de către Jaspers a Scrisorii despre umanism – în care Heidegger vorbeşte foarte explicit despre tehnică –, iar în scrisoarea 136 filosoful din Freiburg trimite la concepţia despre tehnică a lui Jaspers însă, din motive vitale strict circumstanţiale, nu face comentarii cu privire la aceasta. Puţin mai încolo (scrisoarea 138), Jaspers îi clarifică lui Heidegger că nu a avut nici o intenţie de a-l ataca în Originea şi scopul istoriei, vis-à-vis de ce a spus un critic într-o recenzie apărută în ziarul Zeit.

Heidegger îi răspunde că în nici un moment al lecturii cărţii nu a avut impresia că Jaspers s-ar fi îndreptat în contra lui şi se referă la conferinţele pe care le-a ţinut la Bremen – fără să se explice în detaliu cu privire la ceea ce a spus (în ele, n. tr.) -, cu tiltul Privire către ceea ce este (Einblick in das was ist), anume la: “Lucrul” (Das Ding), „Im-punerea [Ceea ce este dis-pus]” (Das Ge-Stell)[16], “Pericolul” (Die Gefahr), „Turnura” (Die Kehre)[17]. O parte a conferinţei Das Ge-Stell i-a servit ca bază pentru conferinţa “Întrebarea cu privire la tehnică18”, rostită de autor în 1953 şi publicată în 1954 în cartea Vorträge und Aufsätze19 (Conferinţe şi articole). Dacă e să considerăm, în plus, ceea ce semnalează Frédéric de Towarnicki, în prologul său la Întâlnirea cu Heidegger20, în sensul că deja din 1946, când Beaufret îl cunoaşte personal pe Heidegger, acesta se adâncise în meditaţia cu privire la tehnică – meditaţie ce va constitui ultima etapă a gândirii sale – ar fi dificil să afirmăm că Originea şi scopul istoriei i-a influenţat într-o manieră fundamentală interpretarea tehnicii moderne pe care o găsim la Heidegger. Să mai spunem şi că în scrisoarea 139, din 10 decembrie 1949, Heidegger îl avertizează pe Jaspers că are rezerve de formultat cu privire la cartea lui, „mai cu seamă cu privire la ceea ce vizeză tehnica”. Fără îndoială, spune Holzapfel: “Să se ţină cont că Originea şi scopul istoriei este din 1949 şi, în plus, anumite idei din ea, inclusiv cele cu privire la tehnică, au fost dezvoltate deja în Situţia spirituală a vremii noastre din 1931. Spre deosebire, „Întrebarea cu privire la tehnică” a lui Heidegger datează din 1956 (p. 149, în notă).

Ar rămâne deschisă posibilitatea ca această carte mai timpurie a lui Jaspers să fi avut asupra lui Heidegger un impact semnificativ. În scrisoarea 109 din Corespondenţa indicată – datată pe 20 decembrie 1931 în Freiburg – acesta (Heidegger) îi mulţumeşte lui Jaspers pentru că i-a trimis, alături de marea sa operă Filosofia, şi cărtica sa Situaţia spirituală a vremii noastre. Totuşi, se pare că nu avem dovada posibilei influenţe asupra lui, faţă de faptul deja stabilit conform căruia opera lui Ernst Jünger, Muncitorul21, a jucat un rol important în meditaţia cu privire la tehnică în anii ’30 ai secolului trecut. Însuşi Heidegger recunoaşte că: “<Întrebarea cu privire la tehnică> datorează descrierilor din Muncitorul un stimul durabil”22. Mai trebuie adăugat, pentru moment, că în prima scrisoare pe care Heidegger i-o scrie lui Beaufret, pe 23 noiembrie 1945, semnalează că deşi îl stimează foarte mult pe Jaspers ca personalitate şi scriitor şi îi recunoaşte influenţa notabilă asupra tineretului universitar, vrea să sublinieze că “asocierea Jaspers-Heidegger, care a juns să fie canonică, este neînţelegerea par excellence care circulă în filosofia noastră”23.

Chiar dacă în acest loc ar trebui să aplicăm, în sfârşit, principiul filologic sau hermeneutic conform căruia “dacă doi spun acelaşi lucru, nu este aceeaşi”, comparând în linii mari poziţiile lui Jaspers şi Heidegger cu privire la tehnică putem întâlni asemănări şi deosebiri. Dintre asemănări, ar cântări anumite aspecte ale planificării totale – aşa cum o concepe Jaspers - pe care, cu perspicacitate, le desprinde Holzapfel: a) Planificarea nu este doar politică şi economică, ci ajunge să controleze şi să dirijeze chiar şi viaţa spirituală; b) Prin intermediul planificării totale, omul în loc să se recunoască drept ca (aflându-se, n. tr.) în-lume, are pretenţia de a se afla deasupra-lumii; c) În acelaşi sens, „omul planificator” ar putea în definitiv să „producă omul” (p. 148). Dintre deosebiri, ar cântări aspectele tehnicii care par a fi abordate în manieră diferită de aceşti doi filosofi. “Tehnica - spune Holzapfel – rezumând una dintre laturile concepţiei jaspersiene, în măsura în care este concepută ca un mijloc pentru a dobândi scopuri superioare s-a neutralizat din momentul în care ajunge să aibă un scop în ea însăşi” (p. 149). Tehnica apare astfel înţeleasă dinspre schema mentală de tip mijloc-scop, care, în acest caz ne conduce la ceea ce Heidegger numeşte concepţie instrumentală şi antropologică a tehnicii. Şi deşi această concepţie este considerată corectă de el, „corectă în chip dezordonat”24, nu este încă adevărată, lipsită fiind de radicalismul care ne-ar conduce la esenţa sa, pe care o caută Heidegger punând “tema” adevărului (alétheia) şi a fiinţei.

Pe de altă parte, autorul detaşează ceea ce Jaspers numeşte “demonul tehnicii” (p. 151 şi urm.), expresie care lui Heidegger i se pare prea puţin pertinentă pentru a fi folosită cu privire la fenomenul în discuţie. “Nu există nici un demon al tehnicii – avertizează Heidegger -, ci, dimpotrivă, misterul esenţei sale”25. În ciuda acestui lucru, printre diferenţele vizibile, s-ar putea găsi coincidenţe substanţiale latente pe care ar trebui să le cercetăm, dat fiind că descoperirea lor ne-ar putea ajuta. Într-un pasaj ce urmează, Holzapfel explorează libertatea plecând de la conceptul de om care există la Jaspers. Eu sunt – în diferite sensuri ale expresiei a fi – corpul meu, rolul meu social, reuşitele mele, amintirile mele – mai general, temporalitatea mea -, caracterul meu. Dar nu sunt numai aceasta, adică, schemele şi obiectivările a aceea ce este dat (Gegebenheit). Împreună cu acestea, şi în mod decisiv, sunt posibilitate. Spre deosebire de animal - afirmă Holzapfel – sunt posibilitate. Iar asta înseamnă că pot fi-eu-însumi ori nu ”(p.157). Ei bine: “ doar acest posibil a-fi-eu-însumi, această posibilă autenticitatea a mea-însăşi, le pot transcende, adăugând că acesta este posibil în măsura în care suspendăm raţiunea suficientă care ne determină să ne auto-înţelegem şi să ne zăvorâm în scheme” (p. 163). Puţin mai încolo, adaugă: “Libertatea şi posibilitatea sunt într-un anumit mod atât drumul, cât şi portul acestui a-fi-eu-însumi”(ibid). Deşi fără cunoaştere şi fără voinţă nu există libertate, aceasta putând fi înţeleasă ca libertate transcendentală (Kant) şi idee (pp. 164 şi urm.), ceea ce este în chipul cel mai propriu libertate survine în mediul acţiunii necondiţionate (unbedingtes Handeln)26, a acţiunii interne (inneres Handeln), a “clarificării existenţiale” (Existenzerhellung), a descifrării (Entschluss [Jaspers], Entschlossenheit [Heidegger]). “Lipsa descifrării este la rândul ei lipsă de a-fi-eu-însumi. Însă ceea ce e decisiv este mai degrabă ceea ce a fost înşfăcat, ceea ce e decis, ceea ce trebuie susţinut. [...] centrându-şi privirea în această descifrare neobosită, Jaspers ne arată celălalt chip al său: acesta este lealitatea (Treue), care face posibilă la rândul ei o ” (p.171).

Holzapfel îşi rezumă incursiunea în gândirea lui Jaspers – îmbinând-o cu reflecţia sa centrală cu privire la principiul raţiunii suficiente- într-o manieră apăsată şi luminoasă, cu aceste cuvinte: “Şi, în ultimul rând, cu rânduirea descifrării neobosite în vremea care se împlineşte de când am lăsat în urmă schemele, obiectivările, aparenţele, tot ceea ce este dat de către eu unde ajungem? Cumva la un a-topos, la acel loc al fundamentului-fără-fundament? Poate că da, şi aici este unde putem ajunge transcendând şi unde s-ar afla ceea ce este ceea ce este cel mai esenţial în noi. Şi ce este aceasta? Este... spaţiul suspendării raţiunii suficiente, al jocului, al sărbătorii, al artei, al religiei, al filosofiei, al încercărilor omului de a ieşi din sine către Celălalt, de la a cărei suspendări pot avea un sens imensele realizări ale raţiunii suficiente: tehnica, ştiinţa, morala, politica, economia. Este ... ceea ce iubim cel mai mult: liberatatea”(p.171). Capitolul se încheie cu o secţiune despre “etica jocului” (p. 172 şi urm.) unde se dezvoltă o idee ce vine în întâmpinarea conceptului de regulă la Caillois: “Distanţa de netrecut care s-ar putea interpune între joc şi ceea ce e etic, în fine, nu este tocmai astfel, în măsura în care putem să recunoaştem cu claritate că jocul nu numai că ne pregăteşte pentru viaţă, ci că mai degrabă, dat fiind caracterul necondiţionat al regulei, ne pregăteşte pentru intrarea într-o lume etică”(p. 73). Opera se încheie cu o Anexă care rezumă un excelent eseu al Sandrei Baquedano – Magistru în Filosofie al Universităţii Chile27- întitulat “Raţiunea suficientă: de la Leibniz la Schopenhauer”.

Cartea constă într-o conjucţie de perfecte “serii dialectice” – în sensul pe care îl dă Ortega expresiei în Originea şi epilogul filosofiei-, în care gândurile se înlănţuiesc cu claritate evidentă (cu excepţia unui loc, semnalat de Jorge Eduardo Rivera într-o prezentare briliantă28 a cărţii în care se opune doar unui aspect al hermeneuticii pe care o face Heidegger – şi Holzapfel, interpretându-l pe acesta – a principiului raţiunii suficiente). Autorul ne conduce cu o ordine exemplară prin teorii complexe şi diverse puncte de vedere pe care le strânge în jurul chestiunii centrale: importanţa şi suspendarea principiului raţiunii suficiente. Această din urmă situaţie o numeşte joc. De aici numele cărţii, care constituie un reper important în deja consolidata traiectorie filosofică a lui Holzapfel şi un aport semnificativ cu privire la meditaţia în jurul omului şi a timpului nostru. Salutăm cu bucurie publicarea sa, fructuoasă, desigur pentru nenumăraţi cititori preocupaţi de problemele ultime ale existenţei umane – personale, istorice şi transcendentale. Îi felicităm călduros pe cei doi autori şi pe cei care au făcut posibilă publicarea la prestigioasa editură Trotta din Madrid29.



I Jorge Acevedo (n.1946), profesor şi directorul departamentului de filosofie la Universitatea Chile din Santiago de Chile, vicepreşedintele societăţii chiliene de filosofie, interesat în special de gândirea lui M. Heidegger, Ortega y Gasset şi J.P.Sartre, a scris numeroase lucrări dintre care amintim: Însemnări cu privire la gândirea lui Heidegger (1983), Francisco Soler (1983, editor), Filosofia comtemporană (1983), Om şi lume. Cu privire la punctul de pornire al filosofiei actuale (1984), Ştiinţă şi tehnică (1984, coautor), Ortega y Gasset. Filosofie, societate, limbaj (1990), Despre Heidegger (1991), Despre meditaţia privind divinul la gânditorii contemporani (1993), Societatea ca proiect (1994), O viziune a universităţii în mediul erei tehnice (1996), Francisco Soler: între Ortega şi Heidegger (1997), Filosofie, ştiinţă şi tehnică (1999), Către o nouă interpretare a omului. Heidegger şi epoca tehnicii (2002).

II Cristóbal Holzapfel, profesor de filosofie la Universitatea Chile din Santiago de Chile, doctor în filosofie al Univ. Freiburg, preocupat de etică, psihologie, autor a numeroase cărţi dintre care amintim: Aventura etică. Către o etică originară; Fiinţă şi univers; Deus Absconditus; Critica raţiunii ludice; Visiting Professor din 14 noiembrie 2005 la Universitatea Bucureşti.

[1] Versiunea bilingvă de Jorge Luis Borges şi María Kodama, Editura La Ciudad, Santiago de Chile, 1982, p. 40 şi urm. Opera misticului poate fi găsită pe site-ul Proiectului Gutemberg (Germania), folosind următoarea adresă: http://www.gutenberg2000.de/angelus/cherub/cherub.htm

[2] Leibniz. Die philosophischen Schriften. Editura C. J. Gerhardt, Berlin, 1885. Reeditată în 1978: Georg Olms Verlag, Hildesheim / New York. Vol. 6, p. 127. Această versiune a scrierilor filosofice a lui Leibniz este accesibilă în site-ul Bibliotecii Naţionale a Franţei, la adresa http://gallica.bnf.fr/scripts/ConsultationTout.exe?E=0&O=N021134

Versiunea rom. Ed. Polirom, Iaşi, 1997, p. 110.

[3] Este momentul în care încep cele douăzeci şi trei de secole de incubaţie a principiului raţiunii suficiente după formularea sa leibniziană.

[4] Principes de la Nature et de la Grâce, fondés en raison, § 7. Philosophische Schriften, ed. cit., Vol. 6, p. 602. (G. W. Leibniz. Escritos Filosóficos. Editate de Ezequiel de Olaso cu sprijinul lui Roberto Torretti şi a lui Tomás E. Zwanck. Ed. Charcas, Buenos Aires, 1982; p. 601).

[5] Gesamtausgabe[GA], Band 10: Der Satz vom Grund, Vittorio Klostermann, Frankfurt a. M., 1997.

[6] Următoarele mele articole, rezultate ale unor proiecte din cadrul Fondecyt din Chile, care se apropie de lucrarea pe care o comentăm, se îndreptă către tematica aici recenzată: 1. “Către o nouă interpretare a omului. Heidegger”; în Caiete de Filosofie, nr. 19, Concepción (Chile), 2001, pp. 7-19. De asemenea, în Cyber Humanitatis, nr. 22, 2002, Facultatea de Filosofie şi Umanism a Universităţii Chile:

http://www.cyberhumanitatis.uchile.cl/CDA/texto_simple2/0,1255,SCID%253D3487,00.html.;

2.Despre paradigma sensului la omul actual”, nr. 21, Santiago de Chile, 2001, pp. 23-30; 3. “Despre interpretarea heideggeriană a principiului raţiunii suficiente”, în Dialoguri, nr. 81, San Juan (Puerto Rico), 2003. Numărul a fost publicat drept Omagiu adus Carlei Cordua.

[7]. În Fondul de Cultură Economică, Mexic, 1986, Trad. de Jorge Ferreiro (“Les jeux et les hommes. Le masque et le vertige”, Éd. Gallimard (Colecţia Folio Essais, nr. 184), Paris, 1991, prima ediţie, 1958). Vezi, în plus, Cristóbal Holzapfel, “Jocul şi lumea după Roger Caillois”; în Caiete de Filosofie (Universitatea din Concepción), nr. 19, Concepción (Chile), 2001; pp. 21-46.

[8] Această parte a operei apare remarcată în edificatorul interviu dintre Manuel Feliú Giorello şi Cristóbal Holzapfel pentru suplimentul Artes y Letras din El Mercurio din Santiago. Interviul a fost publicat cu titlul “De la esenţă la joc”, duminică, 13 aprilie, 2003, p. 11. De asemnea, se evidenţiază şi Diego Sánchez în secţiunea culturală a ziarului ABC din Madrid, sâmbătă, 2 august, 2003, semnalând cartea (lui Holzapfel, n.tr.) în articolul cu titlul “Hăul fiinţei”.

[9] Aceste ultime cuvinte ne fac să ne gândim, cu siguranţă, la conceptul orteguian de fiinţă umană. Omul, pentru Ortega, este un animal fantastic. Vezi Francisco Soler, “Către Ortega. I. Mitul originii omului”, Ed. Universitaria, Santiago de Chile, 1965.

[10]Ortega a arătat că istoria este susceptibilă de a fi înţeleasă din perspective multiple şi că toate, în principiu, au un grad de validitate. Ceea ce este dificil, fără îndoială, este integrarea lor într-o manieră teoretică sustenibilă. Vezi “Interpretarea aspectului războinic al istoriei”, în El Espectador, VI, Obras Completas, Vol.II, ed. Revista de Occidente, Madrid, 1963.

[11] Vezi Blaise Pascal, Pensamientos, ed. a II- a, Opere, Ed. Alfaguara, Madrid, 1981. Prolog de José Luis Aranguren. Trad. şi note de Carlos R. de Dampierre; pp. 459 şi urm.

[12] Scriere sugerată de Gonzalo Montenegro, student al Departamentului de Filosofie al Universităţii Chile, cunoscător al filosofiei gânditorului francez (p. 155 şi urm.)

[13] Trebuie să semnalez că, uneori, sumarul cărţii nu este suficient de orientativ.

[14] Ed. Alianza, Madrid, 1985. Colecţia Alianza Universidad. Trad. de Fernando Vela (Prima ed. în spaniolă: Ed. Revista de Occidente, Madrid, 1951).

[15] Martin Heidegger / Karl Jaspers. “Corespondenţă (1920-1963)”, Ediţie îngrijită de Walter Biemel şi Hans Saner. Ed. Síntesis, Madrid, 2003. Trad. de Juan José García Norro.

[16] Există o versiune spaniolă, inedită, a acestei conferinţe, realizată de Francisco Ugarte.

[17] Vezi Ediţia integrală, Conferenţe la Bremen şi Feiburgo: Bremer und Freiburger Vorträge. Gesamtausgabe, Vol. 79, 1994. Ediţie de Petra Jaeger.

18 Prima traducere în spaniolă a conferinţei “Die Frage nach der Technik” i se datorează lui Francisco Soler şi a fost publicată în chiar această revistă (revista în care şi acest articol al lui Acevedo a apărut, n.tr.). Vezi Revista de Filosofie, vol. V, nr. 1, Santiago de Chile, 1958; pp. 55-79. Soler a considerat această traducere doar o “încercare”. Aşa se înţelege de ce a rafinat-o în multe ocazii, folosind în textul definitiv bogata sa experienţă interpretativă pe care hermeneutica gândirii lui Heidegger i-a permis să o dobândească în anii următori. Versiunea finală – practic, o nouă versiune faţă de prima – se poate găsi acum în: Martin Heidegger, Filosofie, ştiinţă şi tehnică, Ed. Universitaria, Santiago de Chile, 2003. Edición de Jorge Acevedo.

19 Edición integral: Gesamtausgabe, Vol. 7, 2000. Edición de Friedrich-Wilhelm von Herrmann. (Versiune revăzută, cu note marginale pe care autor le-a scris în exemplarul său personal).

20 Jean Beaufret: “Întâlnirea cu Heidegger. Conversaţii cu Frédéric de Towarnicki”, Ed. Monte Ávila, Caracas, 1987, p. 9. Trad. de Juan Luis Delmont.

21 El Trabajador. Dominio y Figura”, Ed. Tusquets, Barcelona, 21993. Trad. de Andrés Sánchez Pascual (“Der Arbeiter. Herrschaft und Gestalt”, Hamburgo, 1932).

22 Vezi “En torno a la cuestión del ser” (“Zur Seinsfrage”); Ed. Alianza, Madrid, 2000. Trad. de Helena Cortés şi Arturo Leyte; p. 318. (Wegmarken. Gesamtausgabe, Vol 9, 1976, 21996; p. 391. Edición de Friedrich-Wilhelm von Herrmann. [Versiune revăzută şi amplificată a operei cu acelaşi tilu —Wegmarken—, publicată în 1967; cu note marginale pe care autorul le-a scris în cartea sa ]). Vezi, de asemenea: Ernst Jünger / Martin Heidegger: Acerca del nihilismo, Ed. Paidós / I.C.E. de la Universidad Autónoma de Barcelona, Barcelona, 1994. Trad. de José Luis Molinuevo. (Conţine: “Sobre la línea” (“Über die Linie”), de E. Jünger, y “Hacia la pregunta del ser” (“Zur Seinsfrage”), de M. Heidegger). Dimpotrivă, deşi Jaspers îl apreciază pe Jünger ca literat, îl desconsideră ca gânditor. Vezi, Origen y meta de la historia, ed. cit., nota 7, pp. 358 ss.

23Scrisoare lui Jean Beaufret”, în Conmemorando a Martin Heidegger Dossier de Imago Agenda 1997-2000, Ediciones de la Biblioteca Internacional Martin Heidegger / Editorial Letra Viva (Colecţia ‘En camino hacia el lenguaje’, coordonată de Dina V. Picotti C.), Buenos Aires, 2002; p. 439. Trad. de Jorge Acevedo. De asemenea şi: “Carta al señor Beaufret”, en Revista de Filosofía, Vol. XVII, Nº 1, Santiago de Chile, 1979; p. 131.

24 Vezi “La pregunta por la técnica”; în Filosofía, Ciencia y Técnica, ed. cit., p. 114.

25 Ibíd., pp. 138 şi urm. (Es gibt keine Dämonie der Technik, wohl dagegen das Geheimnis ihres Wesens).

26 În conferinţa sa “Lucrul” (“Das Ding”), Heidegger spune: “Suntem - în sensul strict al cuvântului – întâmplaţi lucrurilor [Be-Dingten]. Am abandonat lipsa de măsură a oricărui necondiţionat [Unbedingten] Wir sind —im strengen Sinne des Wortes— die Be-Dingten. Wir haben die Anmaßung alles Unbedingten hinter uns gelassen). Cfr., Filosofía, Ciencia y Técnica, ed. cit., p. 243. Polemizează cu Jaspers afirmând aceasta?”

27 Teza sa, pe care a avut plăcerea să o susţină, a fost numită de ea Invitación al teatro de Milán. Localităţile Lumii ca voinţă şi reprezentare”. Acum îşi face doctoratul la Leipzig.

28 Va fi publicată în acelaşi cu acest comentariu.

29 La această editură a apărut un alt text de-al lui Holzapfel, complementar, într-un anumit fel cu ceea ce am comentat: “Ojalá pudiera encontrarlo en los valles elevados de una esquina del bosque En torno al cénit de la amistad entre Heidegger y Jaspers en los años veinte”. În Patricio Brickle (editor): “La Filosofía como Pasión. Omagiu lui Jorge Eduardo Rivera Cruchaga la împlinirea a şaptezeci şi cinci de ani”, Ed. Trotta, Madrid, 2003; pp. 365-381.