sâmbătă, martie 11, 2006

Daniel Mazilu: Filosofie a vieţii şi vitalism la Ortega y Gasset

Pentru o corectă înţelegere a termenilor filosofia vieţii şi vitalism la Ortega y Gasset

de Daniel Mazilu

Nu sunt mari probabilităţi ca o operă ca a mea, care, fie şi de o redusă valoare, este foarte complexă, plină de secrete, aluzii şi eliziuni, extrem de întrepătrunsă cu o traiectorie vitală, să întâlnească spiritul generos dispus într-adevăr să facă efortul de a o înţelege[1].

(Ortega y Gasset, 1932)

Fraza de mai sus, pentru cine se ocupă de filosofia lui Ortega y Gasset, este un avertisment foarte serios. Puţine sunt enciclopediile, dicţionarele de filosofie şi chiar manualele de filosofie, cu excepţia celor de limbă spaniolă, unde temerea lui Ortega nu s-a adeverit. Analiza grăbită a scrierilor sale şi de multe ori ignorarea afirmaţiilor sale au condus la apariţia unor confuzii cu privire la gândirea sa.

Din aceste considerente, consider că este utilă clarificarea modului în care trebuie înţeleşi termenii filosofia vieţii şi vitalism la Ortega y Gasset. Această sarcină, care poate părea pur doxografică, apare aici ca strict necesară datorită unor catalogări în urma cărora Ortega este prezentat fie ca pragmatist, fie ca un vitalist, fie ca un filosof existenţialist[2], fie este etichetat prea lejer ca aparţinând curentului numit Lebensphilosophie.

Pentru unii dintre filosofii începutului de secol XX, singurul concept de totalitate pe care gândirea credea că îl mai deţine după renunţarea la conceptul idealist de absolut era conceptul de viaţă”[3].

Dar cum s-a ajuns de la conceptul de viaţă la termenii filosofia vieţii şi vitalism? Întemeietorul curentelor filosofiei vieţii, citim într-o altă lucrare de istoria filosofiei[4], este Arthur Schopenhauer care, în opinia lui Ferdinand Fellmann, a deschis o nouă dimensiune a subiectului prin voinţa de viaţă. Ulterior, Nietzsche şi Dilthey aveau să conducă gândirea spre recunoaşterea „primatului pulsiunilor în faţa spiritului şi raţiunii”[5]. Evident, această nouă manieră de a privi lucrurile, arată Felmann, nu a rămas neatinsă de reproşul de iraţonalism. Ortega y Gasset, prin filosofia sa, îşi propune să demonteze tocmai acest gen de reproş. El afirmă despre sine că este un raţiovitalist. Prin aceasta trebuie înţelese două lucruri: primul, că obiectul filosofiei pentru Ortega este viaţa individuală; al doilea, că viaţa trebuie înţeleasă cu ajutorul raţiunii. Această atitudine a sa solicită o atentă localizare în contextul filosofiei europene din acei ani.

Mai întâi să vedem unde şi cum trebuie localizat în zona mai amplă numită filosofia vieţii. Garcia Morente[6] ne averizează că în legătură cu acest aspect ne pândesc două pericole fatale în încercarea de înţelegere a lui Ortega. Primul ar consta în înţelegerea filosofiei vieţii la Ortega drept „o serie de sfaturi pentru viaţă având ca scop arta de a trăi bine”. Nu, filosofia lui Ortega nu este „o înţelepciune practică a vieţii”. Ortega va înţelege viaţa, afirmă comentatorul său, drept „temeiul cel mai adând al oricărei reflecţii filosofice”. Aşadar, continuă el, „această filosofie a vieţii nu înseamnează nicidecum filosofie pentru viaţă, ci filosofie al cărei temei primar este viaţa însăşi”. Nu trebuie confundat cu ceea ce face Schopenhauer într-o cartea de-a sa de aforisme. Al doilea pericol ar consta în înţelegerea acestei filosofii a vieţii „ca o explicaţie a ceea ce este viaţa”. Lucrul acesta este imposibil deorece orice explicaţie constă, spune Morente, în a reduce termeni necunoscuţi la alţii prealabili şi cunoscuţi. Or, „a explica viaţa ar însemna a reduce viaţa la termeni prealabili cunoscuţi”.

Dar viaţa la Ortega este faptul primar, absolut ireductibil. Ea nu ar putea beneficia de o explicaţie. Rezultă din cele spuse că Ortega înţelege prin viaţa ca realitate radicală altceva decât viaţa de care se ocupă biologii. Nu este vorba, deci, nici de Bíos (viaţa în sensul biologic al omului), dar nici de Zoé (viaţa organică în general ). Teoria vieţii umane sau teoria generală a vieţii, expresii folosite de Ortega, s-au (con)topit în ceea ce el avea să numească Biognosis[7], adică studiul vieţii ca realitate radicală. Să vedem acum relaţia sa cu vitalismul. Trimit la textul său numit Ni vitalismo ni racionalismo[8] (Nici vitalism, nici raţionalism). Motivul scrierii acestui text este, fără îndoială, confuzia care plana asupra filosofiei sale, înţeleasă ca vitalism, încă din 1924.

Pentru clarificare, Ortega distinge două tipuri de vitalism: A) Orice teorie biologică care consideră fenomenele organice ireductibile la principii fizico-chimice; B) Vitalismul filosofic. Ambele forme au parte de alte şi alte distincţii. Mă voi referi numai la cele care vizează vitalismul filosofic, aici fiind locul unde se regăseşte” Ortega. Cu privire la acesta, Ortega distinge astfel: 1) Teoria cunoaşterii potrivit căreia vitalismul este un proces biologic ca oricare altul, condus de legile organice generale (adaptarea, legea minimului efort etc.) Ca exemple de astfel de vitalim, care „transformă filosofia într-un capitol al biologiei”, ne sunt date: „empiriocriticismul lui Avenarius sau Mach şi pramatismul dătător de fericire”; 2) Filosofia care declară că nu raţiunea este modul superior de cunoaştere, ci intuiţia ca la Bergson, unde „se face din viaţă o metodă de cunoaştere opusă metodei raţionale”; 3) Filosofia care nu acceptă altă metodă de cunoaştere teoretică decât pe cea raţională, dar care socoteşte obligatoriu să situeze în centrul sistemului ideologic problema vieţii, „care este problema însăşi a subiectului gânditor şi a sistemului respectiv”. Ei bine, va spune Ortega, tocmai acest al treilea aspect vizează direct filosofia sa din anii ’20 expusă în principal în El tema de nuestro tiempo. Puţin mai jos, Ortega nu ratează momentul de a se delimita de Bergson, afirmând că acesta, spre deosebire de el, crede în posibilitatea de existenţă a unei teorii vitale. Or, la Ortega raţiunea şi teoria sunt sinonime.

Cu menţiunea că ideologia lui nu merge împotriva raţiunii, aceasta fiind singurul mijloc de cunoaştere teoretică, Ortega afirmă că doctrina sa se opune raţionalismului. Dar împotriva a ce se opune Ortega dacă el crede în puterea raţiunii? Răspuns: împotriva unui raţionalism analizat la Platon, la Descartes mai mult aluziv, la Leibniz şi la Kant şi diagnosticat ca anacronic. Concluziile analizei lui Ortega sunt următoarele: 1) Raţiunea, care constă într-o simplă analiză sau definiţie, este intelecţia maximă ce ne permite să descompunem obiectul în elementele sale şi să-i vedem interiorul; 2) Aşadar teoria care aspiră la propria plenitudine va trebui să fie totdeauna raţională; 3) Dar raţiunea, această operaţie formală de disecţie, întâlneşte elemente ultime care sunt iraţionale ori compuşii infiniţi (toate realităţile, spune el).

De aici rezultă că: 4) Raţiunea este o mică zonă de claritate analitică ce se deschide între două straturi insondabile de iraţionalitate; 5)În acesta caz, raţiunea trăieşte dintr-o metodă intuitivă opusă ei, a raţiona reprezentând o pură combinare de viziuni iraţionale; 6) Raţionalismul refuză de a vedea iraţionalităţile, crezând că lucrurile se comportă ca ideile noastre; 7) În pofida aparenţei, raţionalismul nu este o atitudine propriu-zis contemplativă, ci mai degrabă imperativă. A gândi înseamnă a legifera, a conduce; 8) Raţionalismul nu este o teorie, ci se vădeşte a fi o intervenţie practică sub deviza acelui trebuie să fie; 9) Fiind antiteoretic, anticontemplativ, antiraţional acesta nu este decât misticismul raţiunii pe care Ortega îl găseşte depăşit, mai ales după apariţia fenomenologiei.

Cu aceste precizări făcute, nădăjduim că am oferit premise pentru o justă apreciere a unei părţi a gândirii sale.




[1] Ortega y Gasset, Tema vremii noastre, Ed. Humanitas, Bucureşti, 1997, p. 13 în Nota preliminară a editorului spaniol. Tot aici, Paulino Garragori, editorul spaniol, subliniază faptul că “ Ortega a fost deplin conştient de dificultatea pe care o întâmpină cititorul în scopul unei corecte înţelegeri a operei sale”.

[2] Neil McInnes, José Ortega y Gasset, The Encyclopedia of Philosophy, vol. VI, p.3, unde se spune că: „Ortega appeared to have joined the existentialists”, şi puţin mai jos autorul insistă asupra faptului că în descrierea vieţii Ortega se află în limbajul existenţialist pe care „Ortega spoke it with a rare eloquence”. Paul S. MacDonald, Husserl’s Preemptive Responses to Existentialist Critiques, Indo-Pacific Journal of Phenomenology, Edition I, Vol. I, April 2001, p. 1. unde se spune că: „Existentialist thinkers since the 1930s owe a great deal to Husserl’s phenomenology: Heidegger, Jaspers, Sartre, Merleau-Ponty and Ortega repeatedly acknowledged in print that one of their points of departure was in Husserl’s phenomenological approach”.

[3] Op. cit. p. 6.

[4] Ferdinand Fellman, Istoria filosofiei în secolul al XIX-lea, Ed. ALL, Bucureşti, p. 241.

[5] Op.cit., p.242.

[6] Manuel García Morente, Cursul lui Ortega y Gasset în Ce este filosofia?, Ed. Humanitas, 1999, pp. 24-26.

[7] Jorge Acevedo, La sociedad como proyecto, Editorial Universitaria, 1994, Santiago de Chile, pp. 113-114.

[8] Ortega y Gasset, El tema de nuestro tiempo, Ed. Revista de Occidente, ediţia a 18-a, 1976, pp. 171-187.

1 Comments:

Blogger geutu said...

buna seara,domnule Daniel eu cred ca sunteti fiul donnului Dumitru,doresc sa imi exprim simpatia mea pentru el,de cind la m vazut la revolutie si pana voi trai,dumnealui era OMUL ce trebuia sa preia conducerea Tari atunci
era nevoie de omul potrivit,al inceperi unei noi vieti a Romanilor
sunt convins ca el nu lasa Tara sa piarda aproape tot si poporul sa indure greul ce acum exista,eu sper ca el inca are putere de a isufla altora puterea de a face ceva pentru Tara,stim ca e greu acuma dar totusi se poate.
dumnezeu sa ne ajute.

9:18 p.m.  

Trimiteți un comentariu

<< Home