sâmbătă, martie 11, 2006

Daniel Mazilu: Critica orteguiana a fenomenologiei husserliene


Daniel Mazilu: Critica fenomenologiei lui Husserl dinspre Ortega y Gasset. Obiecţia fundamentală


Existenţa multiplelor ipoteze hermeneutice formulate în jurul acestui aspect al gândirii lui Ortega, mă determină să fac următoarea precizare. Discipolul lui Ortega, J. Marías, susţine ideea conform căreia Ortega a criticat încă din 1914 fenomenologia şi că, găsind-o un nou idealism, a abandonat-o[1]. Javier San Martin, poate cel mai recent şi mai riguros interpret al lui Ortega, suţine că nu putem vorbi despre critica fenomenologiei în textele lui Ortega decât după 1929. Lui i se alătură Nelson Orringer, Cerezo Galán, Antonio Regalado şi alţii.

Textele orteguiene principale avute în vedere de mine, în continuare, sunt următoarele: La idea de principio en Leibniz (Ideea de principiu la Leibniz, 1947); Prólogo para alemanes (Prolog pentru germani, 1934). În ele urmărim felul în care Ortega discută două aspecte: problema conştiinţei pure şi a conştiinţei în genere; imposibilitatea reducţiei fenomenologice. În 1947, Ortega scria următoarele:

Din 1914, intuiţia fenomenului vieţii umane este baza întregii mele gândiri. Am formulat-o atunci, cu ocazia unei expuneri în mai multe rânduri privind fenomenologia lui Husserl, corectând în manieră esenţială descrierea fenomenului , care constituie, cum se ştie, baza doctrinei husserliene. Când, după mulţi ani, l-am cunoscut pe admirabilul Husserl, vârsta sa şi problemele de sănătate nu îi mai permiteau să reintre în dificilele teme ale gândirii sale. Încredinţase documentele sale şi sarcina de a le dezvolta unuia dintre discipolii săi, dotat în mod deosebit, doctorului Fink. Aşadar, acestui domn Fink, în timpul unei treceri prin Freiburg, i-am expus obiecţia mea fundamentală cu privire la fenomenologie, pe care o pot exprima prin schema următoare: Conştiinţa, în fenomenalitatea ei, este thetică (setzend), lucru pe care Husserl îl recunoştea. El a numit acesta . Fenomenologia constă în a descrie acest fenomen al conştiinţei naturale pornind de la o conştiinţă reflexivă care contemplă, la început fără a lua în serios, adică fără aplicarea tezelor sale (Setzungen), suspendându-şi caracterul său executiv (epoche). Aici, două sunt obiecţiile mele: 1. Suspendând ceea ce eu numesc caracterul executiv (vollziehender Charakter), valoarea sa thetică, înseamnă a-i anula conştiinţei ceea ce ea posedă în cea mai mare măsură constitutiv, ceea ce este cel mai constitutiv pentru orice conştiinţă; 2. Noi suspendăm executivitatea unei conştiinţe pornind de la o alta (conştiinţa reflexivă), prin ceea ce Husserl numeşte „reducţie fenomenologică”, fără ca această ultimă conştiinţă să fie cumva superioră cele dintâi, superioritate care i-ar permite să invalideze conştiinţa primară, reflectată; Se admite, dimpotrivă, că această conştiinţă reflexivă este executivă şi că ea pune conştiinţa primară, cu un caracter de fiinţă absolută, numind-o trăire (vivencia) sau Erlebnis.

Aceasta ne arată cu precizie că orice conştiinţă posedă o validitate executivă şi că nu poate fi invalidată una în detrimentul alteia, sau printr-o alta, în măsura în care acestea sunt conştiinţe. Nu putem invalida un act al conştiinţei noastre printr-un raţionament, cum facem de fiecare dată când rectificăm o eroare, o iluzie optică, de exemplu. Dar dacă noi opunem, fără un raţionament intermediar, conştiinţa <iluzorie> şi conştiinţa acestea nu se pot invalida reciproc. Halucinaţia şi percepţia au, în ele însele, drepturi egale.

Ca urmare a acestor obiecţii, am expus după 1914 descrierea fenomenului remarcând, opunându-mă astfel oricărui idealism, că nu avem de-a face cu o pură descriere, ci deja cu o ipoteză afirmând că actul conştiinţei este real, dar că obiectul său este doar intenţional, deci, ireal. Descrierea riguroasă a fenomenului ar spune că, într-un fenomen de conştiinţă precum percepţia, noi găsim coexistenţa eului cu lucrurile; aceasta din urmă nefiind deloc ireală sau intenţională, ci tocmai realitatea însăşi, de aşa manieră încât, în faptul percepţiei, ceea ce avem este: eu, pe de o parte, care le sunt lucrurilor, iar pe de cealaltă parte acestea care îmi sunt mie. Cu alte cuvinte, nu există fenomenul ca formă generală de spirit.

Ceea ce există, este realitatea care sunt eu acţionând (operând) şi suferind realitatea reprezentată de ceea ce mă înconjoară. Aşa-zisa descriere a fenomenului se reduce la descrierea fenomenului , drept coexistenţă a mea cu lucrurile care mă înconjoară, altfel spus, circumstanţa. Rezultă că nu există conştiinţă ca fenomen, ci că aceasta este o ipoteză, anume exact ceea ce am moştenit de la Descartes. Din acest motiv Husserl se întoarce la Descartes [...][2].

Acest rezumat, elaborat de însuşi Ortega, ca orice rezumat, este înţeles întru totul numai de autorul său. Este nevoie de următoarele completări:

1. Prima propoziţie transmite laconic mesajul dinspre care trebuie înţeleasă întreaga raportare critică a lui Ortega la fenomenologie; 2. Nucleul criticii, începând din anii ’30, va viza caracterul executiv al conştiinţei, iar de atunci critica fenomenologiei, pornind de la acest aspect, va fi constantă[3]; 3. Ortega respinge posibilitatea reducţiei şi va renunţa, din punctul său de vedere, şi la termenul conştiinţă.

Problema caracterului executiv al conştiinţei


Textul de mai sus este, în opinia lui Ortega, o critică radicală a fenomenologiei. Nu întâmplător apare în capitolul intitulat
Nivelul radical al gândirii noastre”. Chiar din început, se afirmă că cele două poziţii filosofice, cea a lui Husserl şi a sa, sunt construite pe baze diferite.

După Ortega, baza gândirii lui Husserl constă în descrierea „fenomenului conştiinţă de”, în vreme ce a sa constă în „intuiţia fenomenului vieţii umane”. Însă, în cazul lui Husserl, spune Ortega, apare o eroare. Acesta îşi propune să descrie fenomenologic conştiinţa naturală a omului pornind de la o conştiinţă reflexivă, la care se ajunge prin suspendarea caracterului executiv al celei naturale. Acum ce înseamnă caracter executiv? Cititorul român, convins că sensul termenului “executiv” vizează mai mult o postură de execuţie, decât execuţia continuă, riscă să nu înţeleagă mesajul lui Ortega. Ce înţelege Ortega prin executivitate? Pentru a răspunde, trebuie să precizăm că Ortega defineşte viaţa ca fiind executivă, ca ceva care se face pe sine constant, care se execută, şi dinspre această executivitate a vieţii îşi va dezvolta critica fenomenologiei. Nu se poate concepe, va spune el, modul în care procedează idealismul, aici referindu-se la idealismul lui Husserl. Este o eroare să pleci de la faptul că mintea sau conştiinţa se reflectează în ea însăşi, de la Selbstbewusstein[4]. Deoarece actul de conştiinţă reflectant nu este el însuşi reflectat, Ortega afirmă că nu există reflexie în sine însăşi. Avem de-a face clar cu două acte. Unul este durerea de dinţi pe care o suport, şi altul este reflecţia asupra durerii.

Adevărata reflexie în sine însăşi se întâlneşte numai în viaţă, pentru că viaţa este reflectare de sine, şi nu doar reflecţie intelectuală, ci, spune Ortega, reacţionare asupra sa. Nu cumva fenomenologia, se întreabă el, lasă în afara consideraţiilor sale caracterul executiv al actului, care este tocmai ceea ce face din acela, în loc de un simplu act, un act viu? Evident, atenţia lui Ortega rămâne fixată pe modul în care este explicată conştiinţa naturală. Aceasta este îndreptată mereu către ceva. Atunci când ea acţionează asupra acelui ceva, putem vorbi de executivitatea ei. Dar urmându-l pe Husserl, arată Ortega, dinspre conştiinţa reflexivă ne putem referi la un act executat după cum este “nu în intimitatea fiinţei sale, a execuţiei sale, ci după cum ne apare, deci după cum este pentru altul”[5]. Actul de a vedea nu este nu este pentru sine act, nu se ştie ca atare pentru că nu reflectează asupra sa. Putem vorbi, aşadar, despre „intimitatea” şi „externitatea” unui act sau despre „intrafiinţa” şi „extrafiinţa” lui. Fiinţa executivă adică viaţa, subliniază Ortega, trebuie înţeleasă ca un concept format în opoziţie cu fiinţa obiectivă, anume conştiinţa.

Idealismul, pentru că se bazează pe reflecţie, pe observarea unui act dinspre un altul, mărginindu-se la cunoaşterea extrafiinţei acelui prim act, nu cunoaşte fiinţa executivă. Dar ce înseamnă intrafiinţa unui act? Ortega răspunde: „Evident, ceea ce acel act ar fi pentru o pupilă interioră lui, ceea ce ar fi dacă el s-ar vede pe sine”. Însă, atenţie, prin vedere nu trebuie înţeles un act de conştiinţă obiectivatoare! Obiectivarea înseamnă a fi în afara a ceva şi a-l avea ca final al unui act. Obiectul unui act conştient, ni se spune, e tocmai ceea ce nu este actul, ci acolo unde actul ia sfârşit.

Aşadar, executivitatea presupune că actul este pentru sine, dar, totodată, că această fiinţă pentru mine nu semnifică obiectivare sau conştiinţă sensu stricto de sine[6]. Această înlănţuire de idei ajunge în punctul următor: Idealismul vrea să ne convingă că o caracteristică a gândirii sau a conştiinţei este de a fi în acelaşi timp execuţie şi obiect. Fenomenologia, după Ortega, nu reuşeşte decât să arate că între actul reflectant şi reflectat există continuitate, o continuitate de acte aparţinând aceluiaşi flux mental (Bewusstseinsstrom). Dar oare acest flux mental nu este transcendent fiecărui act, iar fiecare act nu se află cu celelalte în cel mult un raport de continuitate, şi nu de identitate? În acest moment, putem privi altfel consideraţiile sale din fragmentul de mai sus. Când reflectăm asupra unui act deja petrecut, aşa cum ne învaţă Husserl, avem certitudinea că îl surprindem în ceea ce într-adevăr a fost el? Este aici un dubiu al lui Ortega cu privire la relaţia dintre actele intuitive şi cele reflectante.

Actele intuitive, cele în care se dau obiectele sau cele în care se dă lumea, sunt acte fundamentale, şi atât Husserl, cât şi Ortega admit acest lucru. La cel din urmă ele se numesc acte executive, care execută o realitate[7]. Şi nu cumva prin aceasta are loc relaţia noastră primordială cu lumea? După Ortega, relaţia noastră primordială cu lucrurile şi cu lumea nu este o relaţie de conştiinţă, adică acel „a avea conştiinţă de prin actele reflectante”. Dimpotrivă, ceea ce este la început, constă în faptul că omul se află în lume „contând pe lucruri”, şi nu având conştiinţa lor. Aceasta este, va spune Ortega, o relaţie pragmatică. Viaţa omului sau conştiinţa primară este executivă, adică, explică San Martin, obiectele ei imediate sunt reale în mod executiv. Acum ce se întâmplă când este practicată reducţia fenomenologică? Prin epoché este pus între paranteze caracterul executiv al conştiinţei primare, adică al vieţii. Urmează că această viaţă nouă, pură cum spune Husserl, nu este viaţa primară, ci rezultatul reducţiei care, afirmă San Martin, este tocmai acela de a distruge relaţia imediată cu lucrurile.[8]

Problema nu constă, pentru Ortega, în faptul că prin fenomenologie renunţăm la ochelarii cu care ne-am obişnuit să privim lucrurile, ci în altceva. Vom face, în acest sens, referiri la textul Prólogo para alemanes pentru a trece şi la problema reducţiei fenomenologice.

Respingerea termenului “conştiinţă” şi imposibilitatea reducţiei


După Ortega, Husserl a încercat să înzestreze idealismul cu rigoare şi eleganţă. Faptul acesta s-a dovedit extrem de fecund. Însă, pentru Ortega, aici apare o problemă. Husserl, în opinia interpretului său spaniol, găseşte realitate primară, cea pe care se întemeiază toate celelalte, în conştiinţa pură. Dar ce este aceasta? Un eu care îşi dă seama de tot restul. Aici Ortega subliniză apăsat următorul aspect: “Acel eu nu vrea, ci se limitează să îşi dea seama de voinţa sa şi de obiectul voinţei; nu simte, ci îşi vede simţirea şi valorile simţite; în fine, nu gândeşte, adică nu crede ce gândeşte, ci se reduce la a observa că gândeşte şi ce anume gândeşte”[9]. Aşa stând lucrurile, pentru Ortega, eul lui Husserl este un “ochi pur, pură oglindă impasibilă”, contemplaţie şi nimic mai mult. Acum se pune problema dacă acest contemplat e o realitate.

Pentru Husserl, spune el, este o realitate, însă pentru Ortega adevărata realitate este contemplarea. Prin contemplare înţelege: 1) eul care contemplă numai în măsura în care contemplă; 2) actul contemplării şi 3) spectacolul contemplat. Ce se întâmplă la Husserl? Conştiinţa pură, care este realitatea absolută, derealizează, după Ortega, tot ceea ce există în ea şi transformă totul în obiect pur. Lumea este transformată în pur sens. Şi cum sensul îşi epuizează întreaga consistenţă în faptul de a fi înţeles, ajungem în situaţia în care întreaga realitate constă în inteligibilitate pură. Dar, în acest moment, Ortega se întreabă în ce măsură conştiinţa pură este datul, pozitivul, ceea ce este „pus de la sine”.

Răspunsul său vine tocmai împotriva reducţiei fenomenologice. El numeşte reducţia o „manipulare” prin care Husserl ne re(con)duce la conştiinţa pură. În ce constă manipularea? În faptul că Husserl în loc să ne prezinte o realitate găsită, el o fabrică[10]. Ceea ce filosoful găseşte cu adevărat, în opinia lui Ortega, este conştiinţa primară, adică acea pentru care nimic nu este doar obiect, ci totul este realitate. Relaţia ei cu lucrurile nu este contemplativă, ci executivă. Ea se întâlneşte cu obiectele, dar când se întâlneşte nu îşi dă seama de acest lucru, nu există pentru sine. Însă nu înseamnă oare că acea conştiinţă primară este altceva decât ceea ce obişnuim să înţelegem prin conştiinţă? Ce există cu adevărat sunt eu şi lucrurile care mă înconjoară. Pentru a exista conştiinţă, trebuie ca eu să încetez a trăi actualmente ceea ce trăiam şi să-mi îndrept atenţia în urmă. Făcând acest lucru, constat un om real căruia i s-a întâmplat ceva printre lucruri reale. Rememorez, aşadar, un eveniment trecut. Acum acel eveniment nu este pentru mine realitate, ci realitatea este faptul că eu îmi amintesc de el, iar această amintire, spune Ortega, este ceea ce putem numi conştiinţă. Există acum în lume conştiinţă, precum există biblioteci, taxe, triunghiuri. Dar această conştiinţă este ulterioară omului real care se întâlneşte cu realitatea conştiinţă. Realitatea aceasta primară a lui nu poate fi suspendată. Cum să suspenzi, se va întreba Ortega vizând reducţia, executarea unei realităţi care s-a petrecut deja şi care acum nu se mai execută. Ironic, acesta afirmă că ne aflăm în faţa situaţiei de „a suspenda acum Edictul de la Nantes”.

Gravitatea problemei se vădeşte în momentul în care Ortega expune poziţia conştiinţei reflexive dinspre care fenomenologia explică funcţionarea conştiinţei primare. El afirmă că această conştiinţă reflexivă, care pretinde că descoperă realitatea adevărată şi absolută, conştiinţa pură, este mai puţin fundamentală decât conştiinţa primară. Motivele sunt următoarele: a) Pentru că o implică pe aceasta ca pe propiul său obiect; b)Pentru că, în definitiv, ea este tot o conştiinţă primară, ingenuă în chip de amintire a unui eu căruia i s-a întâmplat ceva.

Strădania lui Husserl de a explica realitatea adevărată, eludează în opinia lui Ortega, tocmai realitatea, anume coexistenţa omului cu lumea. Idealismul a greşit atunci când a transformat realitatea în conştiinţă. Deşi a pornit de la realitate, de la un act de conştiinţă primar ca durerea de dinţi, de exemplu, dinspre altă realitate a calificat-o pe cea dintâi drept conştiinţă. Dar, afirmă Ortega, dacă conştiinţa ar fi ceva, ar fi exact weltsetzend (cea care pune lumea), „întâlnire nemijlocită cu realitatea”[11]. Însă oare conceptul de conştiinţă nu este contradictoriu în sine? Pentru Ortega, este. După el, conştiinţa însemna, în intenţia idealismului, irealitatea lumii pe care ea o pune şi o întâlneşte. Suspendându-se, prin reducţie, executivitatea conştiinţei adică acel conţinut al ei, are loc tocmai anihilarea caracterului ei fundamental. Conştiinţa este, pentru Ortega în măsura în care acesta o analizează, tocmai ceea ce nu se poate suspenda, ea fiind irevocabilul. Ajuns aici, reacţia lui Ortega este următoarea: „Termenul conştiinţă trebuie aruncat la lazaret. Pretindea să fie numele pozitivului, al datului, a ceea ce este pus de sine şi nu de gândirea noastră, dar s-a dovedit a fi exact contrariul: o simplă ipoteză, o explicaţie riscantă, o construcţie a minunatei noastre fantezii. Ceea ce este cu adevărat şi autentic nu este şi în ea , ci este un om care există într-o ambianţă de lucruri, într-o circumstanţă care şi ea există [12].

Această situaţie pe care Ortega o pune în joc este viaţa fiecăruia. Înţeleasă ca realitate radicală de către Ortega, ea exclude primatul conştiinţei. În sensul acesta trebuie înţelese cuvintele lui Ortega: “În momentul pornirii în căutarea a ceea ce există cu adevărat sau a realităţii radicale, să ne oprim, să nu acţionăm către înainte, să nu facem un nou pas intelectual, ci, dimpotrivă, să ne dăm seama că ceea ce există cu adevărat e aceasta: un om care caută realitatea pură, datul”[13].

A fost, după Ortega, o mare eroare convingerea că „filosofia are nevoie să descopere o realitatea nouă ce apare numai sub optica ei profesională”. Caracterul realităţii faţă de gândire, afirmă el, constă tocmai în faptul că precede gândirea. Filosoful trebuie să se recunoscă esenţialmente secundar şi rezultat al acelei realităţi preexistente.



[1] Julián Marías, Conferencia del curso “Los estilos de la Filosofía”, Madrid, 1999/2000 - edición: Luiz Fumio Arima - http://www.hottopos.com .

[2] Ortega y Gasset, La idea de principio en Leibniz y la evolución de la teoría deductiva, Buenos Aires, 1958 citită în varianta franceză, cu tilul L’évolution de la théorie déductive, Ed. Gallimard, 1970, nota nr. 3 a capitolului Nivelul fundamental al gândirii noastre, pp. 333-334.

[3] J. San Martin, Ensayos sobre Ortega, UNED, Madrid, 1994, p.28.

[4] Ortega y Gasset, Ce este cunoaşterea?, Ed. Humanitas, 1999, p.241.

[5] Op. cit. p. 245.

[6] Op. cit. p. 246.

[7] J. San Martin, Ensayos sobre Ortega, UNED - Madrid, 1994, p. 28.

[8] Op. cit. p. 46.

[9] Op. cit. p. 57.

[10] Op. cit. p.58.

[11] Op.cit. 60.

[12] Op. cit. 61.

[13] Op. cit. p.63.